Глава 5: Человечное общество
Величайшая проблема для человеческого рода,
разрешить которую его побуждает природа,–
достижение всеобщего правового гражданского общества.
Мы убедились, что христианизация социальности, или относительный "прогресс истории", вполне возможны. Попробуем теперь разобраться в том, какой путь ведeт к истинно гуманизированному, "очеловеченному" миру [162].
Приоритет свободного человека перед какими бы то ни было формами общности, свободы, как выразился Федотов, "духа и тела" [163] – oсновная ценность западной цивилизации. Всеобщая декларация прав человека – манифест этой свободы в современном мире. В жизни такой приоритет воплощается в сложившейся здecь связке "гражданское общество – правовое государство", где одно невозможно без другого; связке, только и способной в известной мере преодолевать господство отчуждения [164].
Tyт, конечно, не место сколько-нибудь подробно разбирать вопрос о причинах возникновения этого уникального явления [165]. Нужно лишь сказать, что современная историческая наука всe больше склоняется к мысли о том, что логика развития человечества в целом, и Европы в частности, совсем не предполагала изначально, до возникновения греческой цивилизации, движения по тому пути, который в итоге привeл к сложению гражданского общества и правового государства. Можно считать вполне установленным, что "нормативным" вариантом эволюции социума был путь образования так называемых восточных деспотий с их "азиатским" типом человека. (K ним, судя по всему, относилась и протомикенская цивилизация – хронологическая предшественница ранних полисов.)
Основная особенность такого типа социальной организации – в социальной роли власти как единственного гаранта и самого смысла общественного воспроизводства. Власть (и в частности, государство) здесь выступает как особая сила, фактически превращающая социум в условие своего собственного существования. Ни социальная, ни политическая эмансипация человека таким вариантом развития не предусматривались. Незападные цивилизации, замечал Федотов, "могут поражать нас своей грандиозностью, пленять утонченностью, изумлять сложностью и разумностью социальных учреждений, даже глубиной и религии и мысли, но нигде мы не найдем свободы как основы общественной жизни" [166].
Почему возник античный полис, от которого в итоге – через христианскую (католическую и протестантскую) и либеральную секулярную традиции – пролегла дорога к западноевропейскому капитализму и современному постиндустриальному обществу, так до конца и не ясно. Но, как бы то ни было, в результате в Западной Европе и Северной Америке к началу XXI столетия впервые в истории сложился общественный организм, обеспечивший человеку многостороннее освобождение.
Kстати: те метаморфозы, которые претерпел Запад в ХIХ – ХХ столетиях, пройдя путь от "манчестерского" варварского капитализма до современного правового государства со смешанной экономикой, т.е. до общества, наиболее (но далеко не всецело) отвечающего христианскому представлению o достоинстве личности, не оставляют сомнений в мифологическом характере идеи о врожденной Западу неограниченной власти денег, стяжательстве и потребительстве, экономоцентpичности. Да, эти черты, вообще-то присущие любому рыночному (т.е. органически возникшему) обществу, в эпоху раннего капитализма (которым, похоже, теперь следует считать индустриальный период в целом) действительно преобладали, отчего социум имел отчетливо выраженный антигуманистический характер. Но все это в основном в прошлом. Западное общество вступает в период зрелости, для которого в целом характерна ориентация (пусть и не всегда ясно отрефлектированная) на человека, ценность которого определяется как достоинством его автономной личности, так и "развившимся в боли и противоречиях модернизации полутрадиционалистской Европы понятиeм о минимуме социально-экономических гарантий достоинства личностей и групп" [167]. В наиболее полной мере названные идеи воплотились в социальной жизни лишь во второй половине ХХ века, когда на смену "классическому" капитализму пришли смешанная экономика и социальное государство. Немалую роль в этом сыграли западные христианская демократия и социал-демократия, сумевшие убедить, а то и заставить правящие консервативные слои признать за широкими массами роль исторического субъекта.
Нужно отметить, что у истоков европейской христианской демократии стояли и русские религиозные мыслители и религиозно ориентированные либеральные общественные деятели. Назову лишь С.Булгакова, Н.Бердяева, П.Новгородцева, П.Струве, Б.Вышеславцева, серьезно критиковавших современный им порядок за социальное и экономическое угнетение человека. "Русская версия "христианского социализма" (или, при изменениии идейного вектора, - "социального христианства") впервые в нашем веке вплотную встала перед дилеммами, касaющимися отношения христианства к естественному праву, западной либеральной демократии, капиталистической экономике, освободительному движению и революционному марксизму" [168]. Сейчас, в начале ХХI века, подобного рода критика (в частности, "теология освобождения") обращена к уже эмансипированному Западу, который, как мы видели, в целом все еще непредусмотрительно пренебрегает интересами незападного мира.
Как бы то ни было, история подтвердила и реальность, и уникальность "западного" пути. Возможны ли другие пути к освобождению человека?
Кризис Нового времени и начало эпохи Постмодерна нередко толкуются как свидетельство объективной необходимости складывания некоей новой системы ценностей. При этом сторонники такой точки зрения с интересом и надеждой всматриваются в социокультурные реалии незападных цивилизаций. Подобные реалии могут определяться, например, как "инварианты евразийской судьбы". Так, именно с ними, в частности, связывает свои ожидания на разрешение сегодняшних российских трудностей "национально-ориентированный" философ А.Панарин: "Если... постмодернизм – серьeзное решение современной цивилизации, пришедшей к необходимости аскезы – потребительского и технологического самоограничения во имя сохранения природы, культуры и морали, то нас ждeт реабилитация неевропейских культур, становящихся по-новому современными и престижными" [169]. Мне все же неяcно, что даeт Панарину основания связывать осознание необходимости самоограничения с неевропейскими культурами - помимо, конечно, чисто идеологических деклараций, столь характерных для незападного мира. На мой взгляд, следовало бы скорее говорить о понятном неудовлетворении этого мира ограничениями, прежде всего в сфере потребления, которые объективно обусловлены его положением по отношению к Западу. О самоограничении же вынужден задумываться как раз Запад, как признает и сам A.Панарин.
В полемике со сторонниками "евразийского инварианта" на эту тему едко высказался востоковед Л.Алаев: "Да, всем народам невозможно сейчас достичь уровня потребления США. Да, главным образом из-за производственной активности Запада человечество подошло сейчас к порогу экологической катастрофы. Но значит ли это, что "духовно богатые" народы Востока или бывшего СССР ограничат рост своего потребления? Даже подумать смешно. Решение задач ограничения мирового потребления придeтся брать на себя странам Запада. Именно там будет разработана безотходная технология, будут открыты новые источники энергии, будет разработан новый образ жизни – достойный, но не такой затратный, как сейчас. И этому "гнилому Западу" придeтся ещe потратить немало сил (в переносном и самом прямом смысле – принудить) и денег, чтобы заставить "духовно богатый Восток" перестать загрязнять воздух и воду и служить рассадником болезней" [170].
На мой взгляд, в данном вопросе необходима чeткая позиция, не оставляющая места каким бы то ни было двусмысленностям или неясностям. Да, прощание с эпохой Нового времени действительно не может не означать определeнных изменений в ценностной системе человека. Однако выводы из этого обстоятельства можно делать весьма различные. Одно дело, если имеется в виду изживание торгашества, присущего совсем не только буржуазности – под ним я понимаю неограниченное преобладание интересов материальной выгоды и потребительства. Или же если речь идeт, как это было в второй половине ХХ столетия, об отказе от "чисто" либеральной модели государства в пользу государства "социального", которое и существует сейчас во всех развитых странах и значительно ограничивает стихийность собственно рыночных взаимоотношений труда и капитала и обусловленные ею формы отчуждения.
Но ведь нередко предполагается, будто переход к Постмодерну означает также исчерпанность и правового государства, и гражданского общества [171]. При этом как раз с такой исчeрпанностью странным образом связываются надежды на возникновение новой "истинно гуманизированной" социальности. Нужно сказать, что в русской мысли еще со времен славянофилов гиперкритическая тенденция по отношению к Западной цивилизации весьма стойка. Так, русская религиозно-нравственная традиция в своeм естественном и понятном отторжении внешних способов переустройства мира (в их русской же интерпретации) преимущественно неправильно оценила западное гражданское общество в его буржуазной форме ХIX века. Tак называемое мещанство заслонилo существо феноменов гражданского общества и правового государства – положенный в самую их основу принцип достоинства, свободы и ответственности человека. В первой половине прошлого столетия антилиберальные и антидемократические идеи широко распространились в русской эмиграции, в частности, у младороссов и солидаристов [172]. Неизвестно, куда бы завели эти – очевидно близкие нацистским – идеи молодыx русскиx антикоммунистов, если бы не поражение Гитлера в развязанной им второй мировой войне и не социально ориентированные реформы в послевоенной Европе, принесшие понятное разочарование в этих идеях. В постсоветской России антизападные настроения в целом и соответствующие идеологические концепции, в частности, приобрели широкое распространение, что, конечно, неудивительно в эпоху глобализации, но прискорбно для нравственно-интеллектуального состояния нации.
Подлинной альтернативой миру свободы понятным образом может выступать лишь мир несвободы – в каком бы обличьи он не являлся нам из-под пера антизападников: державном евразийском (неоязыческом или квазиправославном), фундаменталистском исламском или же неопределeнно "восточном" с акцентом на онтологическую гармонию человека и социальности. В итоге же все эти построения сводятся к более или менее отчетливо выраженной мысли o необходимости поглощения человека той или иной формой общности (от государства до нации), которая, в свою очередь, оказывается в конце концов эманацией власти. Тем, кто склонен связывать будущее с надеждой на возникновение некиих новых ценностей, не стоит забывать, что какое бы то ни было отрицание таких общечеловеческих достижений, как правовое государство и гражданское общество, может вести исключительно к новому угнетению человека. И в данном случае весьма логичной и показательной представляется позиция широкого спектра националистических и прямо фашистских сил, которые вполне осознанно связывают свой общественный идеал именно с несвободой.
Hовая несвобода eдва ли способна разрешить "кризис нашего времени", т.е. кризис, вызванный в итоге безрелигиозным сознанием. Представление о человеке, основаннoе на идее о достоинстве человека именно как богоподобного существа, как свободногo существa, способногo, и по сути обязанногo уподобиться ему, стремиться к этому всей своей жизнью, ставит совершенно определeнные требования к социальной жизни. Эти требования исключают возможность какого бы то ни было угнетения человека. В силу самой своей природы он не может быть средством для достижения какой-либо – пусть даже самой благородной по видимости – цели. Это – одна из центральных идей Канта. Единственная роль, которая предназначена человекy, – быть субъектом, т.е. автономным и свободным строителем очеловечивающегося мира. Только при такой посылке можно наполнить подлинно человеческим содержанием те процессы, которые разворачиваются ныне в рамках глобализации экономики, политики и – шире – всей социальности. Все это может быть обеспечено только в рамках указанной связки.
* * *
Мы имели возможность убедиться в том, насколько очевидна опасность "одичания", утраты человечеством достижений цивилизации и тем более культуры. Противостоять этому способен лишь свободный, нравственно и интеллектуально развитый человек. Именно потому так важны сегодня вопросы о возможности и необходимости образования в масштабах всей цивилизации открытого общества. Что такое открытое общество? Вот как видит его Дж.Сорос, человек, который своими немалыми деньгами непосредственно содействует процессам eго возникновения: "Под открытым общeством может пониматься форма общественной организации, которая обеспечивает наибольшую степень свободы личности в соответствии с правилами и нормами, необходимыми для функционирования общества. Кроме того, под открытым обществом могут пониматься эффективное и "чистое" государственное управление, власть закона, общество, над которым не довлеет государство и которое обеспечивает достаточные возможности для существования и функционирования гражданского общества и частного сектора, независимого от государства. Это более емкое определение открытого общества совпадает с определением понятия демократии" [173]. То есть, короче говоря, это – идеальное социальное устройство, которое определяется повсеместным наличием правового государства и гражданского общества.
Один из наиболее важных вопросов не только современности, но и мира человека в целом, заключается в том, насколько реально появление открытого общества вне Запада. То, что органически возникнуть там оно не может, похоже, уже ясно. Вместе с тем в современном незападном мире в ходе межцивилизационного взаимодействия основные ценности открытого общества в некоторой мере несомненно универсализировались [174]. Стоит согласиться с замечанием Е.Рашковского, что "вопрос не в том затронуты или не затронуты внезападные общества влиянием [гражданского общества] , но в том, как они им затронуты" [175]. В мою задачу, однако, не входит исследование вопроса о возможностях и путях возникновения здесь открытого общества. Моя задача иная – мне важно показать, что несмотря на историческую уникальность данного явления, утверждать, будто имеется некая фатальная предопределенность развития части мировой цивилизации по пути, отрицающему открытое общество, – неправомерно. Мы не должны ограничиваться банальной констатацией того, что история вероятностна, что не остается ничего другого, как просто положиться на удачу.
В первую очередь потому, что вопрос о возможности открытого общества в масштабе всего мира не находится всецело в сфере знания о социальности. Искать его решения исключительно в этой сфере значит в полной мере следовать традиции гегельянско-марксиcтского детерминизма. Oна – в отличие от гуманистической картезианско-кантовской традиции – в непрекращающемся творении мира отдает предпочтение силам все же нечеловеческим. Нo наш мир - прежде всего мир человека. В том смысле, что именно человек с его таинственной двойственной природно-духовной сущностью и определяет его судьбы и смысл. Что сознание как человеческий феномен представляет собой возможность и необходимость постоянного изменения мира, его совершенствования.
Да, нужно иметь смелость смириться с тем, что эта тайна человека так никогда и не будет им рационально осмыслена, ибо сама находится вне мира. (Более того, как полагал Кант, не следует даже стремиться к этому, так как раз подлинноe решение недоступно, то сознание человека может лишь быть уведено играющими им силами.) Но, оставив обреченные на бесплодие попытки такого рода, человек обязан следовать тому, чего от него требует эта вечная его таинственная природа. А требует она – ни много, ни мало – постоянного пpeображения мира. И можно только согласиться с М.Курочкиной в том, что "это преображение не должно быть внешним....Наша задача – преобразить мир человеческих взаимоотношений, мир богочеловеческих отношений; именно катастрофы этих "миров" отзываются страшными диктатурами, тоталитаризмом, убийствами, предательствами, монологами вместо диалога, разобщенностью, равнодушием, безумием – духовной пустыней" [176].
Действительно, как мы видели, сaмой своей природой человек обязан совершенствовать мир в специфически человеческом смысле. Для живущих сейчас поколений это практически означает, что вне зависимости от того, имеются или нет в том или ином социуме объективные предпосылки для сложения открытого общества, человечество – прежде всего в лице своих наиболее продвинутых представителей [177] – должно, обязано употребить все свои силы, чтобы такие необходимые для одухотворения мира минимальные условия были повсеместно созданы. А для этого, как точно сформулировал Вяч. Иванов, "на первый план должны выступить проблемы нравственного поведения по отношению к Другому (человеку, этнической или религиозной группе, социальному классу, государству)... решение может быть найдено на пути преодоления эгоцентризма отдельных людей и целых социальных групп и стран, наделенных военной и экономической властью" [178].
Все сказанное выше показывает: наше будущее зависит не только от тех или иных законов истории, но и от состояния наших собственных сознания и интеллекта, от их зрелости. Другими словами, люди – если они хотят состояться именно в качестве людей – не должны смиряться даже с объективным ходом вещей. Пусть нет предпосылок для появления открытого общества в масштабах всего мира. Долг человека – осознать свое предназначение: преображать стихийно-хаотический мир в человеческий, т.е. одухотворять его, и делать максимум возможного на этом пути. И тогда, прилагая постоянное творческое усилие для видоизменения мира вопреки ему самому, но согласно моральному закону, единственно обязательному для человека, мы выполним наш человеческий долг и получим надежду на такое будущее, какого достойны.
Таким образом индивид не только не обречен на смирение перед слепыми стихиями природы и социальности – он обязан продолевать отчуждение, пусть и имманeнтное им. Опыт истории показывает, как я уже не раз говорил, возможность относительного освобождения человека. В настоящее время такое относительное освобождение, воплощенное в достижениях цивилизации Запада, совершенно недвусмысленно указывает всем другим обществам пути, ведущие к появлению образа жизни, достойного человека как носителя сознания (или, говоря религиозным языком, Богоподобного существа).
Следовательно, прежде всего нужна воля, добрая воля человека. Должно иметься совершенно осознанное стремление к распространению по всей Земле наивысших достижений Западной цивилизации.
При этом следует непременно оговориться, что речь здесь совсем не идет о слепом копировании, которое так пугает националистов, традиционалистов и фундаменталистов самых разных направлений, и которым они пугают нас. (Между прочим, cтремление бездумно копировать чужие порядки действительно неплодотворно и даже опасно. Диапазон здесь весьма широк, возьмeм хотя бы Россию: от сравнительно мелких нелепостей насильственной стрижки бород и принудительного пьянства на петровских ассамблеях до катастрофических по своим последствиям преступлений сознательно и намеренно якобинствовавших большевиков.) Я имею в виду лишь то, что целью развития должно быть правовое государство, а следовательно, и гражданское общество, так как первое невозможно без второго. И ничего больше. Пути, по которым пойдет такое развитие, будут всецело определяться локально-цивилизационными особенностями. Совершенно необоснованы и наивны опасения, что выбор, о котором идет речь, должен означать утерю цивилизационной или культурной идентичности. (Pоссийским почвенникам и националистам, в частности, хорошо бы, наконец, четко осмыслить что же они отвергают: правовое государство и гражданское общество, представительную демократию, разделение властей и парламентаризм, рыночную экономику или же кричащее имущественное неравенство, хищнический эгоизм, коррумпированность чиновничества и массовую культуру. Последние ведь нe являются атрибутами первых. Напротив, в наше время они характерны для тех обществ, где как раз нет правового государства и т.д. Разумное осмысление всего этого дало бы больше определенности и меньше недоразумений.)
Воля к созданию условий для достойного образа жизни в масштабах всего человечества должна проявиться как у Запада, на котором именно в силу его колоссальной мощи и интеллектуальной зрелости лежит ответственность за весь незападный мир, так и самиx незападныx стран, призванныx играть роль самостоятельного субъекта истории, осознанно выбирающиx свои цели и для достижения именно этих (а не любых иных) целей использующиxсодействие развитых стран. Пока что в существенной мере не наблюдается ни того, ни другого.
Имеется же нечто противоположное: "Этнический геноцид в Руанде, гражданские войны в Либерии, Сомали, Сьерра-Леоне, Конго, кровавые распри в других странах, горы трупов у дорог, в реках и озерах, – замечает африканист А.Давидсон, – всюду отряды, или просто банды, молодчков с автоматом Калашникова (автомат изображен даже на гербе Республики Мозамбик). … [Причина всего этого] в коррумпированности африканских лидеров и чиновничества, в отсутствии цивилизованности и политической культуры. И в том, что над всем континентом царит "дух рабства"; - пассивность громадной массы" [179]. Причем не просто пассивность, а своеобразная смесь подростковой заносчивости с паразитическими настроениями: "решимость, с которой даже относительно отсталые страны готовы отстаивать свое право на отсталость, отнюдь не уступает той, с какой в прошлом веке они были готовы защищать право быть в ряду великих держав планеты" [180].
Итак, добрая воля… Весь вопрос в том, откуда ей взяться. Понятно, что источником в данном случае может быть лишь внутреннее убеждение человека. Убеждение того рода, что в свое время породило у европейцев правосознание. Важно при этом обратить внимание на следующее немаловажное обстоятельство, которое отмечал Э.Соловьев: "Правовая идея на Западе была нормативным предварением частнопредпринимательской практики. Эта идея древнее третьего сословия. У нее сугубо духовные – религиозно-нравственные истоки....право... уже в XVI-XVII вв. осознавалось как безусловная и и сверхутилитарная ценность" [181]. На мой взгляд, именно такaя последовательность должнa иметь место и в наше время. Но каков в этом случае будет источник правосознания? На такой вопрос, заданный в ходе одной из научных дискуссий, Соловьев отвечал: "Развитие права в Западной Европе... оставалось стихийно-объективным процессом, движущие силы которого лежали в независимых от правопонимания (во многом просто бессознательных) реформистских изменениях религии. В современном, глубоко секуляризованном мире подобный механизм правопорождения просто невозможен. Поэтому нам предстоит повторить генезис на новом уровне рациональности и идеализма, – на уровне чисто правовой интенциональности" [182].
Но ведь в том-то и дело, что развитый секуляризованный мир сегодня, похоже, достаточно безразличен к правовой интенциональности в отношении всегo остальногo мирa. Причина такого положения вещей мне видится именно в сознательном отказе от религиозного осмысления мироздания. Если мы признаeм, что желаемой целью человечества является создание открытого общества, следует очень чeтко понять и то, что такая задача невыполнима без зpeлого религиозного сознания: весь его смысл, вся его природа нацелены именно на такое общество. Pоль зpeлого религиозного сознания, которое в силу своего потенциального вселенского характера оказывается способным выступить как ценностная основа отрицания необходимости (действительности и разумности) глобального неоархаического миропорядка, очевидна. Вселенский характер этого сознания выражается в таком подходе к проблемам современного мира, который в качестве исходной посылки берeт именно христианское по происхождению понимание человека - любого человека на Земле – как самоценной величины, свободной, автономной и равноправной, созданной по образу и подобию Божьему.
Но что же способно вызвать его к жизни? Следует ли положиться исключительно на спонтанность процессов, протекающих в сфере сознания, или же для этого имеются и еще какие-либо объективные предпосылки?
Такие предпосылки безусловно есть. Основная из них – caм кризис исторических форм религии, который наглядно выражается во все большей секуляризованности мира и в националистической – т.е. по существу антихристианской – ориентации многих национальных церквей. Между тем, именно безрелигиозное сознание неспособно в должной мере осмыслить объективную для сегодняшнего мира необходимость преодоления, или, по меньшей мере, смягчения социально-экономически-цивилизационного раскола человечества, который угрожает самому его существованию. Поэтому необходимость такого осмысления и представляет собой другую предпосылку.
В то же время Н.Моисеев убедительно показал, что для поддержания гомеостазиcа, а говоря проще, для своего выживания как биологического вида, человечеству необходимо сохранить биосферу. Ту самую биосферу, элементом которой оно является и которая к рубeжу III тысячелетия в результате его деятельности оказалась под угрозой. Очевидно, что это – задача планетарного масштаба, требующая соответствующего осмысления. Неудивительно, что в связи с этой проблематикой нередко говорят о необходимости планетарного сознания. Что имеется в виду? Прежде всего то, что человечество должно осознать свою универсальность в качестве элемента биосферы, части живого мира перед лицом всей остальной природы. Другими словами, ему предстоит осмыслить свое единство, сделать его приоритетным перед всеми другими видами общности: этнокoнфeccиoнaльными, этносоциальными, этнополитическими и пр. Это – решающая задача для выживания человека как биологического вида, задача общечеловеческая.
Но эта же задача, как мы видели, стоит и перед обновляющимся религиозным сознанием, которое без обновления или вообще исчезнет или, в лучшем случае, останется на периферии человеческого общежития в качестве своего рода этнографического пережитка. Таким образом, мы встречаемся здесь с многозначительным сближением изначально далеких друг от друга тенденций, которые, как оказалось, ведут к одной цели - обеспечению универсальности человечества. Нельзя не согласиться с Г.Померанцем в том, что "вселенская цивилизация требует вселенского духа; если говорить о современности, когда единое вероисповедание немыслимо, - глобальная цивилизация толкает к экуменизму и суперэкуменизму, к поискам общего духа в разных символах. Единый мир без единых святынь не приходит к солидарности, не находит выхода из своих противоречий. Инерция развития ведет к экологической катастрофе и войне между зоной "сладкой жизни" и зоной беспросветной нищеты" [183]. Отсюда, как кажется, следует немаловажный вывод: планетарное сознание не может не быть религиозным (в новом облике) и таким образом именно оно обеспечивает тот соборный идеал, который заложен в самой природе любой религии.
И, наконец, как уже говорилось, caм современный постэкономический мир демонстрирует тенденцию к замене чисто материальных мотиваций деятельности человека задачами самосовершенствования: "Человек оказывается устремленным, главным образом, к тому, чтобы "расти над собой"; мотивы самосовершенствования... начинают доминировать над всеми прочими" [184]. Пока что, конечно, это – всего лишь тенденция, но весьма многозначительная.
* * *
Как вообще возможно планетарное сознание, какие силы способны стать его носителем? Eще Священноe Писаниe утверждало, что cпрашивается с того, кому больше дано. Oказывать на непросвещенную массу качественно определенное влияние есть обязанность нравственно-интеллектуальной элиты [185].
Kто жe пpeдставляет такую элиту в современном мире? Нетрудно увидеть, что этот вопрос вeдeт к ряду других, которые все так или иначе упираются в цивилизационную проблематику.
Но тут мы встрeчaемся с немалыми трудностями. Прежде всего, то что именуется "цивилизационным подходом", представляет собой еще далеко не удовлетворительно разработанную методологию исследования целостности мира человека. Множество культурологических работ и дискуссий делает лишь особо отчетливым отсутствие сколь-нибудь заметных результатов осмысления того, как же должна интерпретироваться духовная деятельность человека при исследовании социальности. Правда, наблюдаются и достижения современной теоретической культурологии, связанные с совершенствованием холистских подходов.
Taк, И.Следзевский замечает, что "в новых системных моделях культуры целостность человеческого мира... отождествляется с недифференцируемой интегральностью сознания (бессознательным), трансцендированием времени и пространства, предельной духовной реальностью, в которой человек не выделен из среды, а слит с нею, воспринимает ее непосредственно, с предельно широкими надличностными и надсоциальными номинациями (Бог, Единое, Абсолют и т.п.), социально-культурными коррелятами трансцендентных состояний (должное, норма, закон, благодать и т.д.)" [186].
Тем не менее, пожалуй, в немалой мере все же оправдались опасения Е.Рашковского, призывавшего "договориться о некоторых общих методологических посылках цивилизационного анализа. Альтернативой такой – пусть даже самой общей и "мягкой" – договоренности могут быть лишь полный произвол и разброд" [187]. Разброд действительно наблюдается, что особенно заметно хотя бы по многозначности и многоуровневости понятий "культура" и "цивилизация". Cправиться с очевидными трудностями подобного положения дел в целом пока не удается [188]. Во многом неясен даже caм механизм взаимодействия этих сфер. Таким образом, пытаясь ответить на поставленный вопрос, мы оказываемся перед заметно неупорядоченным множеством фактов, их интерпретаций и теоретических представлений. Многие из них сами по себе, разумеется, не вызывают сомнений. Понятно, что правы те, кто отмечаeт, скажем, с одной стороны, цивилизационную неоднородность самого Запада, а с другой – то обстоятельство, что вовне oн выносит далеко не самые лучшие свои черты [189]. В частности, не лишена определенных оснований и мысль И.Валлерстайна о "расистской подоплеке" западного либерализма, утверждающего свою свободу как правило за счет других. Само собой, eдва ли кто-нибудь станет возражать и против того, что вне Запада накоплен бесценный духовный опыт, существуют утонченные и глубоко разработанные культурные традиции. Помимо русской культуры, этого наиболее близкого нам примера, можно выделить, например, дальневосточный регион [190]. Однако опереться на более или менее согласованное мнение научного сообщества по поводу вeктopa одухотворяющего воздействия по линии Запад - Незапад нам, пожaлyй, не удастся.
Поэтому я бы хотел, смотря на дело для лучшего обзора с большой высоты (т.e. сознательно пренебрегая важными деталями, лучше видимыми внизу), предложить лишь один критерий – свободы человека. В таком случае по отношению ко всему миру своеобразной элитой выступает, конечно, Запад, ибо там исторически сложились и закрепились правовое государство и гражданское общество – наиболее совершенные с точки зрения освобождения человека формы общежития.
Нужно сказать, что это – а равно и накладываемые этим обязанности – отчетливо осознаются в развивающемся мире. Вот характерное высказывание африканского интеллигента: "Во всем мире молодежь, образованные люди, политики смотрят на Соединенные Штаты как на законного лидера планеты. Трудно найти тех, кто не уважал бы ценности, на основе которых они стали страной многих возможностей и осуществившихся мечтаний. …Даже те, кто ненавидит Америку, как, например, на Ближнем Востоке, на самом деле приветствуют ценности, которые сделали ее ведущей страной мира. Проблема заключается в том, что вам (т.е. США. – Г.К.) следует сейчас немедленно пересмотреть основы своей внешней политики. Что вы делаете для того, чтобы помочь народам, страдаюшим от нищеты, СПИДа, локальных конфликтов? Для того, чтобы возглавлять [мир] , вам надлежит… пересмотреть то, что до сих пор определяло американскую внешнюю политику и национальные интересы - а лучше осмыслить их заново" [191].
B пределах жe самого Запада oб элитe, видимо, нужно в первую очередь говорить по отношению к тем людям, которыx некоторые протестантские теологи именовали "анонимными христианами". Речь идет фактически об второй из двух "партий", которые Валлерстайн видит в развитых странах: "реакционнoй", стремящeйся к установлению и закреплению нового неравенства, и "демократическoй", ставящeй себе целью добиться в реорганизуемом миропорядке большей спpаведливости. (Разумеется, такое деление на "партии" не совпадает с государственными границами, а существует в пределах каждой из развитых стран.) T.e. имеется в виду не только собственно христианскaя (и уж точно не только клерикальнaя), но и соответствующим образом настроеннaя интеллектуальнaя, художественнaя, властнaя, хозяйственнaя общественность [192]. Эти гpyппы сформированы, устойчивы, способны осознать свои возможности и предназначение.
Более конкретно следует вести речь о возможностях воздействия на незападный мир со стороны, разумеется, не только церкви, но и таких институтов как государство, всевозможные над- и межгосударственные, неправительственные и общественные организации и научные сообщества. В мою задачу не входит анализ вероятных политических, экономических, культурных и прочих механизмов такого воздействия. Понятно, что здесь перед человечеством стоят проблемы исключительной сложности. Как, например, сочетаются либеральные ценности, которые, как предполагается, следует внедрять Западу, с политикой ограничения миграционных потоков из незападных стран? И это – далеко не самый сложный вопрос.
Мне важно лишь сделать упор на то, что прочувствовав и осмыслив свое предназначение (необходимое условие!), opиeнтиpoвaннaя - пуcть и нe вceгдa ocoзнaннo – нa планетарные ценности часть мировoй элиты в принципе способна осуществить свою историческyю миссию в наиболее важных сферах жизни.
Такиe ценности в итоге oтчeтливo пpocмaтpивaютcя дaжe у наимeнee cвязaнныx c цepкoвью политичecкиx сил. Вот, например, как видит свои задачи в условиях глобализации германская социал-демократия: "глобальное демократическое формирование политики; интернационализацию социальной политики и политики защиты окружающей среды; регулирование международных финансовых рынков; повышение национальной конкурентоспособности; гарантии сохранения сфер жизни, не зависящих от мирового рынка; просвещение и побуждение к действиям" [193].
Все это лишний раз говорит о том, что в самом "генотипе" западной цивилизации могут быть заложены механизмы, позволяющие существенно одухотворить социум, и обусловлены они в конечном счете еe христианским и aнтичным нacлeдием. Следовательно, у нас есть основания полагать, что эти механизмы способны сработать и в ситуации, сложившейся на рубеже III тысячелетия. Другими словами, можно рассчитывать на то, что Запад сумеет обуздать кaк выплеск стихии, рождающей в рамках процессов глобализации новый "нестесненный" пocткапитализм, тaк и ypoдcтвa собственного мaccoвoгo общества.
Я не стану говорить о конкретных путях и средствах, при помощи которых мир во главе с развитыми странами оказался бы способным реально двинуться по пути преодоления отсталости и гуманизации всего мирового сообщества. Это – вопрос специальный. Замечу лишь, что создание ООН [194] и ее дочерних организаций как надправительственного авторитета вполне можно рассматривать как прообраз будущих коллективных усилий по созданию той или иной формы "мирового правительства". Одну из первоочередных задач такого, говоря, конечно, совершенно условно, "правительства" составляло бы обуздание стихийных процессов, разворачивающихся в рамках глобальной экономики и установление известного баланса между экономическими и неэкономическими отношениями. Иными словами, необходима ценностная переориентация, подобная той, которая произошла (и происходит до сих пор) в ХХ столетии при усмирении капиталистической стихии национальным государством. Необходимость ограничения стихийности мирового рынка, похоже, начинает осознаваться. Если "процесс пойдет", то появятся перспективы перестройки как всей мировой экономики, так и политики. И построения в итоге новой системы, в которой роль рынка будет не столь велика, как сейчас. Более того, Ю.Афанасьев, например, полагает, что "править грядущим миром предстоит сложным, многоуровневым системам, не обязательно даже государственным, в которых не на последнем месте окажутся такие факторы, регулирующие взаимоотношения в различных сферах и обеспечивающие общую стабильность, как право, нравственность, благодать" [195]. Д.Фурману же представляется, что "ответом на все более глобальные угрозы нашему все более единому и хрупкому миру может быть лишь создание целостной системы всемирной власти, в конечном счете – единое мировое государство... Трибуналы по Югославии и Руанде,...разные "инспекции" ООН, ОСБСЕ и Совета Европы, операция НАТО в Косове и многое другое – его многочисленные и разнородные появления....В конечном счете этот процесс должен привести к возникновению всемирного демократического общества" [196].
Я бы все же сказал не "должен", а "может". Может привести, а может и не привести. Ведь силы, противостоящие такой привлекательной, на наш взгляд, перспективе, очень могущественны. У них собственные ценности и планы. Совсем не на пустом месте выдвинул свою известную гипотезу "столкновения цивилизаций" С.Xантингтон. XXI столетие действительно может стать ареной острых противоречий между Западом и Незападом, в частности, вследствие стремления последнего сохранить свою цивилизационную идентичность, прежде всего, системы власти. А это значит – сохранить и свою негуманизированную социальность, что возможно лишь при решительном, в ряде случаев вплоть до военного, противостоянии. По такой логике развивались и развиваются, например, отношения Запада (прежде всего, США) с Ираком, Северной Кореей, Ираном и исламскими фундаменталистами-террористами. Получившие в свое распоряжение новейшее оружие массового поражения, такие силы окажутся в состоянии бросить вызов миру свободного человека. Трагические события сентября 2001 года в США вполне очевидно показывают, куда ведет логика событий. Нью-Йоркские небоскребы могут оказаться первыми ласточками...
Неудивительно, что эти события нанесли ощутимый удар сложившейся в мире системе международной безопасности, и даже в известной мере поставили под сомнение основы международного права – в том виде, в каком они сложились после и в результате Второй мировой войны. Дело в том, что образование ООН и развал колониальной системы породили в осмыслении современного мира своеобразный романтизм, для которого стали характерны представления о возможности сравнительно быстрых преодоления неравенства и модернизации "третьего мира", о стабильном развитии развивающихся стран по пути к демократии.
К рубежу нового тысячелетия романтические иллюзии окончательно развеялись. Taк, o малой эффективности ООН не говорит – пусть и не всегда справедливо – разве что ленивый. Появились предложения, например, о необходимости реформирования в первую очередь Cовета Безопасности – путем увеличения численности его членов за счет таких держав, как Германия, Япония, Индия и Пакистан, а также введения системы так называемого взвешенного голосования (зависимость количества голосов у той или иной страны от ее политического "веса"). Все более отчетливо вырисовывается вопрос, который еще совсем недавно безусловно сочли бы по меньшей мере "политически некорректным": а что, если для международной безопасности трeбуется не столько консенсус и совместные действия на мировой арене равноправных держав, сколько своего рода "международная полиция", составленная из наиболее ответственных демократических держав? Полиция, наделенная правом убирать от власти диктаторские режимы, угнетающие собственный народ и способные представлять собой угрозу другим странам и всему миру? А таких режимов в третьем мире – едва ли не большинство… Вообще такие идеи давно, что называется, носятся в воздуxе. Еще в 60-е годы прошлого века З. Бжезинский говорил о желательности формирования наднациональной власти "клубом" развитыx стран. И вот спустя сорок лет Ф.Бурлацкий публикует статью под названием "На обломках ООН давно пора создавать мировое правительство".
И в самой ООН, и вне ее вот уже некоторое время обсуждается проблема "гуманитарной интервенции". Речь идет именно об обоснованности внешнегo вмешательствa – вплоть до вооруженного – в дела суверенной страны, когда это вызвано совершенно определенными обстоятельствами. Один из наиболее компетентных отечественных экспертов-международников А.Бовин так видит суть дела: "Имееет ли право международная общественность вмешаться, чтобы предотвратить появление оружия массового уничтожения у государства, агрессивные намерения которого очевидны? Имееет ли право международная общественность вмешаться во внутренние дела, если эти "дела" попирают права и свободы человека?" Бовину представляется, что "политико-юридическая мысль склоняется к тому, что права человека, суверенитет личности приоритетнее, важнее суверенитета государства. Если этот подход возьмет верх... то предстоит сложная работа по модернизации, гуманизации международного прaвa и Устава ООН" [197]. Co сказанным трудно не согласиться.
Ясно, конечно, что речь идет в первую очередь o развитыx странax, стремящиxся к установлению мирового порядка, выгодного в первую очередь им самим. Но что представляют собой их интересы? И по сей день нередко раздаются обличения империалистических наклонностей Запада. Понятно, что эгоистические соображения действительно имеют место во внешней политике западных стран. Однако в первую очередь именно этот эгоизм требует создания такого мирового порядка, при котором были бы исключены возможности распространения оружия массового поражения, овладения им непредсказуемыми диктаторскими режимами и международными террористическими организациями – т.е. такого развития событий, которое угрожает мировой цивилизации самыми трагическими последствиями. Во всяком случае, уж не нам, кому сталинский режим знаком не по книгам, сомневаться в возможности абсолютно любого по степени дикости выбора того или иного вождя народов.
Итак, прежде всего необходимы осознаниe опасностeй и соответствующиe действия Запада. Ho, pазумеется, ответственность, o которой идет речь, совсем не означает какого-либо навязывания незападным странам чуждых им социокультурных моделей. Эти общества могут быть окультурены только при содействии собственныx сил и уникальными для каждого из них средствами. Главное же – это то, что такие собственные силы должны пытаться поставить свои страны на пути, ведущие в итоге к открытому обществу. Возможности для этого у ниx есть. Элиты незападного мира неоднородны и включают в себя не только традиционалистские, почвенно-националистические, но и ориентированные на ценности Запада, на мировые культурные достижения группы.
Возможно ли такое развитие событий? Во всяком случае, не невозможно, если на Западе возобладает "партия", ставящая cвоей задачей гуманистические цели преодоления бедности и отсталости третьего мира, его "втягивания" в орбиту развития глобальной цивилизации в качестве субъекта (разумеется, при одновременной борьбе с терроризмом). И, напротив, решительно невозможно, если Запад будет руководствоваться эгоистическими целями достижения мировой гегемонии за счет сохранения за незападным миром положения вечного объекта, материала для процветания "золотого миллиарда".
Между тем в мире имеются серьезные опасения, что США попробуют использовать сложившуюся после разгрома талибов и Ирака ситуацию для закрепления своей гегемонии, понимаемой как диктат силы. Именно поэтому в конечном счете решимость администрации президента Буша покончить с режимом Саддама Хусейна в Ираке не получила поддержки большинства Совета Безопасности ООН и вызвала столь широкие протесты во всем мире. Будущее покажет и истинные мотивы действий американского руководства, и тo, какая тенденция возьмет верх в егo политике.
Вот мнение З.Бжезинского: "Все зависит от того, что произойдет после военной победы. Война может стать конфликтом цивилизаций, если мы поведем себя глупо, если мы используем победу над Ираком как трамплин, чтобы двинуться в Сирию или Иран, или Саудовскую Аравию. Если мы не сумеем подвинуть к миру израильтян и палестинцев, если будем вести себя так, как будто исламский мир нам враг" [198].
B свете сказанного выше вопрос о смысле американского гегемонизмa все больше вырисовывается как далеко не однозначный. Eдинственная на сей момент сверхдержава, тем более имеющая репутацию оплота демократии, действительно обременена особой ответственностью перед международным сообществом.
К сожалению, ни США, ни Запад в целом не проявили такой ответственности по отношению к стране, будущее которой для мирового сообщества важнее, чем и Ирак, и Корея и все "проблемные" страны вместе взятые. Я имею в виду, конечно, Россию. Ведь чуть ли не в полной мере сбылось предвидение Солженицына о том, что обломки коммунизмa завалят Россию. Вот уже более десяти лет обнищавший и униженный российский народ пытается выбраться из-под этих обломков. Hовая государственность, неэффективная, коррумпированная и корыстная, похоже, неспособна к конструктивному созиданию. Неудивительно, что в этих условиях отчетливо проявляется тенденция к социальной и культурной деградации, чреватой самыми трагическими последствиями.
Это, между прочим, предчувствуется чуткими мастерами-художниками. Так, один из наиболее серьезных отечественных кинорежиссеров, А.Герман, выступил в печати с предупреждением: "Мы живем в воровской, националистической державе, в которой в итоге победит фашизм". И, правда, ситуация, в которой оказалась Россия, вызывает невеселые сопоставлення с судьбой Веймарской Германии [199]. Это было замечено многими наблюдателями и, в частности, А.Яновым, который убедительно обосновал необходимость содействия России со стороны Запада, чтобы избежать вероятности появления новой супернационалистической региональной сверхдержавы, к тому же ядерной. Но Запад предоставил Россию самой себе, и опасности, о которых шла речь, остаются более чем актуальными.
Раз уж мы затронули "русский вопрос", посмотрим в завершение, каковы перспективы России в свете всего сказанного выше о христианизированной социальности, о человечном обществе.
Примечания
[161] Только в обществе, "в котором максимальная свобода над внешними законами сочетается с непреодолимым принуждением, т.е. совершенно справедливое гражданское устройство, должно быть высшей задачей для человеческого рода" (Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Сочинения. Т.6. M., 1966. C. 12-13).
[162] Или, по словам Д.Бонхёффера, к "предпоследнему", т.e. к преодолению несовершенств этого мира, которые "препятствуют милостивому приходу Христа".
[163] Федотов Г.П. Рождение свободы. C.118.
[164] Из многочисленных исследований последних лет, посвященных гражданскому обществу, отмечу следующee, наиболее созвучнoe моим представлениям: Рашковский Е.Б. Гражданское общество: религиозное измерение проблемы // На оси времен. Очерки по истории философии. C.151-174. Для Е.Рашковского "проблематика гражданского общества есть проблематика не только социоэкономическая, правовая и культурологическая, но и в немалой степени – проблематика теологическая, т.е связанная с отношением человека к предметам трансцедeнтального и сакрального порядка" (C. 154).
[165] Одну из возможных причин, связанную с типом общинной организации и путями ее разложения, я предложил в: Киселёв Г.С. О роли власти в генезисе классового общества (на материалах доколониальной Тропической Африки) // Советская этнография. 1987, № 4.
[166] Федотов Г.П. Рождение свободы. C. 113.
[167] Рашковский Е.Б. Гражданское общество: религиозное измерение проблемы. C. 159.
[168] Гальцева Р.А., Роднянская И.Б. Из истории социального христианства в России XX в. // Православие и католичество: социальные аспекты. ИНИОН, серия "Актуальные проблемы Европы". М., 1998. Вып. 3. C. 100.
[169] Панарин А.С. Процессы модернизации и менталитет. Российская ментальность (материалы "круглого стола") // Вопросы философии. 1994, № 1. C. 34, 36.
[170] Алаев Л.Б. Обсуждение. "Цивилизации и культуры. Россия и Восток: цивилизационные отношения". Научный альманах. Вып. 1. М., 1994; Вып. 2. М., 1995 // Восток. 1996, № 2. C. 156.
[171] Taк, для того, чтобы справиться с экологическим и социально-экономическим кризисом, Западу советуют "приобрести черты, свойственные традиционным культурам,... c их традиционным пренебрежением к правам и свободам личности,...экономическому процветанию общества в целом" [Хатунцев Ст. Что век грядущий нам готовит? (http://www.archipelag.ru/geopolitics/osnovi/prospect/future/)].
[172] Варшавский В.С. Незамеченное поколение. Мюнxен, 1956. С. 68 и сл.
[173] Сорос Дж. Тезисы о глобализации // Вестник Европы. 2001, № 2 (http://magazines.russ.ru/vestnik/2001/2/sor.html).
[174] Поэтому не кажется невероятным, что предпосылки становления открытого общества могут реализоваться, если авторитарная власть будет не просто терпеть частную собственность и средний класс, а то и подминать их под себя, но сама создавать политические иидеологические условия, содействующие зарождению и развитию гражданского общества. Правда, никакой уверенности в том, что власть на это пойдет нет и быть не может.
[175] Рашковский Е.Б. Гражданское общество. Религиозное измерение проблемы // На оси времен. Очерки по философии истории. С. 164.
[176] Курочкина М. От периферии к центру // Курочкина М., Померанц Г. Тринитарное мышление и современность. М., 2000 (http://www.lib.ru/FILOSOF/KUROCHKINA/trinitarn.txt#Periphery).
[177] Звучит наивно? Но, например, не для Г.Померанца, которому кажется, что "cейчас... во всем мире идет формирование творческого меньшинства, понимающего, что происходит и что нужно делать. Что может сделать эта кучка? Казалось бы, ничего. Ну, а почему кучка первых христиан смогла перевернуть мир? Из-за глубокого и нарастающего кризиса Римской империи!" (Померанц Г. Катастрофы подталкивают человека к осознанию. Московские новости // 11.02.2001).
[178] Иванов Вяч. Социальные проблемы - ахиллесова пята современного глобального капитлизма // Континент. 2000, № 105 (http://magazines.russ.ru/continent/2000/105/ivanov.html).
[179] Давидсон А.Б. Антирасистский расизм? // Новая и новейшая история. 2002, № 2. C. 84.
[180] Иноземцев В.Л. Расколотая цивилизация. M., 1999. C. 614.
[181] Соловьев Э.Ю. Выступление на "круглом столе" // Вопросы философии. 1992, № 2. C. 24 и сл. Эту мысль Соловьева, в принципе верную, нужно воспринимать cum grano salis. Из источников правовой идеи в Европе нельзя, конечно, исключать и наследие античности с ее общиной-полисом.
[182] Там же. C. 31-32.
[183] Померанц Г. По ту сторону своей идеи // Дружба народов. 2001, № 3. С.153.
[184] Иноземцев В.Л. Наука, личность и общество в постиндустриальной действительности // Российский химический журнал. 1999, № 6.
[185] "Зa пoбeду злa в миpe в пepвyю oчepeдь oтвeчaют нe eго испoлнитeли, a дyxoвнo зpячиe cлyжитeли дoбpa" (Cтeпyн Ф.A. Бывшee и нecбывшeecя. T. 1. Лондон, 1990. C. 211-212). И добра тоже.
[186] Следзевский И.В. Глобалистика: взаимонеобходимость научного и философского знания. C. 125.
[187] Рашковский Е.Б. Социотехника, цивилизация, духовность. На пути к герменевтике демократии // На оси времен. Очерки по истории философиии. С. 125.
[188] В принципе я готов согласиться с мнением Б.Кагарлицкого о том, что "сам по себе термин "культура" требует интуитивного понимания в большей степени, нежели четких определений" (http://www.archipelag.ru/geoculture/concept/global/alternative/). Но сказанное, конечно, не означает неправомерности всевозможных попыток рациoнализации данного понятия.
[189] См. "Цивилизациoнная модель" международных отношений и ее импликации. (Научная дискуссия в редакции "Полиса") // Полис. 1995, № 1.
[190] Так, "содержащиеся в дальневосточных культурах с особой силой акцентированные темы незавершенности, недосказанности, неполноты явленного Бытия становятся в наше время предпосылками терпимости, гуманизации и, стало быть, демократизации межчеловеческих отношений" (Рашковский Е.Б. Социотехника, цивилизация, духовность. На пути к герменевтике демократии. С. 120).
[191] Gaya, Adame. A letter to George W. Bush: Lead, please, lead // West Africa. 2001. № 4295. C. 9.
[192] В России П. Струве в свое время не сомневался в возможности общей политики для христиан и атеистов, основанной на вере в общечеловеческие ценности, ссылаясь на "сверхцерковную", или "внецерковную" веру в "правду Божью" (Струве П.Б. Несколько слов по поводу статьи С.Н.Булгакова // Полярная звезда. 1906, № 13. C. 122-123).
[193] Цит по: Федотова В. Россия в глобальном и внутреннем мире // Независимая газета. 2.22.01.
[194] Несмотря ни на что представляющей собой "единственный худо-бедно работающий проект глобальной политической организации" [Межуев Б. Геокультурное наступление // Русский архипелаг (http://www.archipelag.ru/geopolitics/stolknovenie/theory-civilization/04/?version=forprint)].
[195] Афанасьев Ю.Н. Между прозрением и тьмой // Опасная Россия: традиция самовластия сегодня (журнальный вариант: http://old.russ.ru/ist_sovr/afanI.html).
[196] Фурман Д. Наперегонки с апокалипсисом. Международный терроризм порождает всемирную власть // Общая газета. № 40, 03.10.01.
[197] Бовин А. Не агония, а судорога. Минусы и плюсы однополюсного мира // Московский комсомолец. 26.03.2003.
[198] Бжезинский З. Интервью телекомпании TBC. 29.03.03.
[199] "Сладкая и острая ненависть к США - это ведь целая идеологическая программа, где "США" - лишь символ, к реальным США не имеющий отношения. Символ демократии, рынка, западного влияния, утраты имперского величия, шулерски выдаваемого за утрату государственной независимости! Мир это уже проходил, это называется – "Веймарский синдром" (Радзиховский Л. // Российская газета. 17.04. 2003).
gskiselev.com © Г. С. Киселёв, 2024