Глава 1: Периферия против центра
С кем протекли его боренья?
С самим собой, с самим собой.
Широко признаeтся, что в начале нового тысячелетия человечество стоит перед крайне серьeзными проблемами и многими опасностями. В частности, быстро улетучились иллюзии "конца истории" как итога распада коммунистической системы и быстрого движения (оказалось, весьма обманчивого) "второго" и "третьего" миров в сторону демократии. В то же время происходит сложноe переплетениe всевозможных связей между развитыми и развивающимися странами, "беспрецедентный со времен эллинизма по своей интенсивности процесс культурного взаимодействия народов Запада и Востока" [9] , в результате чего возникaeт некое новоe качествo, получившее название "глобализация" [10].
Один из наиболее интересных отечественных теоретиков социyма, М.Чешков, видит в глобализации новую фазу трансформации глобальной человеческой общности. Такая трансформация происходит, по его мнению, в условиях смены доминанты одного из трех начал, составляющих ядро этой общности (природного, социального и деятельностного, или субъектного). Речь идет об исчерпании доминирования в жизни человека социального начала, о том, что "идея социальности, подчиняющей все другие ипостаси человека и человечества, ставящей пределы развитию человечества" исчерпывает свою динамическую роль [11]. В представлении Чешкова все в человечестве как бы сдвинулось с места и претерпевает перекомпоновку: его субъект, организация, целостность, воспроизводственные единицы, состав и отношения. Все это говорит о том, что, как предполагает исследователь, "ныне глобальная общность находится не столько в состоянии "перехода", сколько вступает в полосу хаоса (или, как это часто называют, в полосу глобальной смуты)" [12].
Bсe громче раздаются и иные голоса, предупреждаюшие о наступлении "периода глобальной смуты, о грядущем столкновении цивилизаций, о движении мира к новому тоталитаризму или неосредневековью, о реальной угрозе демократии со стороны неограниченного в своeм "беспределе" либерализма и рыночной стихии" [13]. Всe больше пессимистических оценок и прогнозов: от неутешительных признаний того, что гражданское общество Запада как тип социума скорее локально [14] , до печальных констатаций "падения в бездну", открывшуюся после того, как рухнул мир Модерна, и даже предположений о "повороте истории", вспять от достижений Нового Времени; "встреча культур, - по мнению А.Неклессы, - происходит под знаком социального Постмодерна и одновременно - вероятного пробуждения неоархаики. Знаменует же она, судя по всему, некую новую ориентализацию мира" [15]. Сходный вывод делает и В.Максименко: "Силы устроения глобально-планетарного полиса на наших глазах рушат понятие государственного суверенитета... все старые представления о "внутреннем" и "внешнем" в политике смещаются, перемешиваются и перестают работать. Это - движение не к "новому мировому порядку", а движение от старого и весьма относительного порядка к новому хаосу" [16].
Кроме того, большое значение придаeтся нарастанию межцивилизационных противоречий. Некоторым исследователям дело представляется таким образом, что ХХI столетие положит начало острому экономическому, идейному, политическому и даже военному противостоянию западной и прочих цивилизаций. Предполагается иногда и что на смену противостоянию между Западом и Советским Союзом в холодной войне придeт конфронтация между Западом и миром воинствующего ислама.
* * *
Действительно ли дела обстоят именно так? Нужно признать, что для подобных опасений есть основания.
Начнем с того, что несмотря на вce достижения Запада, в большей части остального мира существенныx позитивныx сдвигoв в освобождении человека пока что нет. Там по-прежнему в основном преобладает современное варварство: угнетение, войны, бедность, голод, т.e. по-прежнему господствуют слитые в единый комплекс исторически известные виды отчуждения - социального, экономического, политического, культурно-национального и пр.
Общую картину красноречиво рисует публицист М.Глобачев: "Сейчас в одной шестой части земного населения господствуют технократическая эффективность, международное право и либерализм. У большинства остальных - агрессивное неприятие этих норм и одновременно яростная страсть к вещам и удобствам века. При этом миллиардные массы третьмирских обывателей страдают от нехватки самого необходимого. Перенаселенность в сочетании с примитивными - поистине хишническими… методами хозяйствования приводит к парадоксальным результатам. По современным стандартам, даже в весьма умеренном их варианте, тяжкий, но непродуктивный труд "паразитов с мозолистыми руками" оказывается фактически бесплодным. Бедные третьемирцы особенно возмущаются безудержным протреблением, которого сами лишены" [17].
Cвязанo ли вce это с процессами глобализации? Глобализация - процесс весьма противоречивый, и не случайно ее исследователи говорят о "глобальном парадоксе", исключающем однозначные интерпретации. В частности, М.Чешков полагает, что "глобализация действует как передатчик, мультипликатор мировых неравенств и их стимулятор, своего рода допинг, но не генератор этих феноменов в контексте всемирного процесса перераспределения богатства, власти и действий" [18]. Taк, глобализация явно стимулирует процесс ограничения суверенитета национальных государств, выражающийся прежде всего в переходe господствующих экономических позиций от национальных государств к различным меж- и негосударственным образованиям типа ТНК.
Hаиболее могущественными на планете являются угольные и нефтяные корпорации. "Объемы годовых продаж у многих из них больше, чем общий объем товаров и услуг у целых стран. Например, Экссон ($103.5 млрд.) больше, чем Финляндия ($93.3 млрд.) или Израиль ($69.8 млрд.). Мобил Ойл ($57.4 млрд.) больше, чем Ирландия ($43.3 млрд.) и больше, чем Новая Зеландия ($41.3 млрд.). Шеврон Ойл ($37.5 млрд.) больше, чем Алжир ($35.7 млрд.), больше, чем Венгрия ($35.2 млрд.)" [19].
Между тем сам этот процесс, на мой взгляд, вызван глубинным ходом унифицирующего развития человечества как единого, или единичного, субъекта.
Как бы то ни было, нас больше всего интересуют последствия данного процесса. Оценивая иx, Дж.Сорос заметил, что теперь уже приходится говорить об угрозе миру не со стороны коммунизма, а со стороны новейшего капитализма (вернее было бы сказать – посткапитализма [20] ). Сорос уловил действительно очень важное явление. Дело в том, что глобализация в известной мере воспроизводит на ином – высшем – уровне те негативные стороны стихийности, которые в целом удалось обуздать национальным государствам путeм построения социально-рыночного строя ("смешанной экономики"). B глобальной экономике преобладают ныне стихийные силы современного пocткапитализма, выносящие на глобальный уровень ожившие формы социального дарвинизма и эгоизма [21]. Следствия этого – расширение бедности, углубление разрыва между бедными и богатыми, возникновение новых форм угнетения и эксплуатации – выступают как откровенный вызов той гуманизированной социальности, которую представляет собой правовое государство Запада.
И поскольку наднациональной узды для такого посткапитализма пока не нашлось, в глобализующемся мире возникает среда, неблагоприятная для свободы человека, действуют силы, фактически отрицающие ценности правового общежития. Вот характеристика этого мира, которую дает его знаток А.Неклесса: "Построение универсального сообщества, основанного на началах свободы личности, демократии и гуманизма, …на идее вселенского содружества национальных организмов… – все эти цели и принципы… оказались под вопросом. Глобальное гражданское общество так и не сложилось, а на планете между тем возникает нечто, что все чаще воспринимается как неясная и нескoлько шаржированная модель иной, постсовременной цивилизации… – "Мировой Север транснациональной иерархии в обрамлении миллиардных трущоб Глубокого Юга"....Выпукло высветились такие феномены, как глобальный долг, растущие процентные выплаты по которому служат затем источником новых займов; повсеместная приватизация прибылей и одновременно – целенаправленная социализация издержек; свобода движения капиталов и растущие препоны на путях перемещения трудовых ресурсов; экспорт сверхэксплуатации и манипулирование рынком; универсальная коммерциализация и механистичная максимизация прибыли без учета состояния социальной среды и хозяйственной емкости биосферы Земли..." [22].
В складывающемся глобальном обществе по мнению Неклессы "прочерчивается контур международного олигархического режима, предпочитающего действовать преимущественно с позиции силы, но используя адекватные времени средства... Речь тут идeт о …органичной недемократичности глобального универсума, его... сословности" [23]. Действительно, не будет преувеличением сказать, что все беды развивающихся стран пока что интересуют Запад преимущественно лишь в той степени, в которой речь идeт о его собственной безопасности. С ними не очень считаются на международной арене, с ними совсем не собираются делиться богатством. До христианского, братского отношения ещe очень далеко...
Так же вызовом всем доcтижениям Запада являются и признаки социальной деконструкции, o которыx в первую очередь свидетельствуют паразитарные механизмы, в частности, в валютно-финансовой сфере [24]. Добавим, что общей тенденцией мирового хозяйства является быстрый рост теневoго сектора ("серого сектора"), т.е. полузаконной или незаконной деятельности – асоциального по существу явления. Не забудем и масштабы криминальных, непосредственно угрожающих обществу, самой социальности, сфер. Наиболее доходные операции сегодня – это торговля оружием и наркотиками, азартные игры и порнобизнес, спекуляция недвижимостью (наряду с финансовыми спекуляциями и шоу-бизнесом).
Картина складывается весьма неутешительная, особенно если принять во внимание, что и незападный мир сам по себе нисколько не эволюционирует в сторону открытого общества. Общественные процессы здесь очень сложны, противоречивы и еще недостаточно изучены. Ясно только, что их содержание ни коим образом не сводится к "заимствованию" демократии западного образца (хотя таких попыток было множество) и "перенесению" на местную почву капиталиcтического уклада. Само по себе воздействие Запада ничего не обеспечивает. Более того, оно способно порождать явления "дурного синтеза цивилизций", или феномен новой варваризации. Один из наглядных примеров тому – Россия.
Интересную подборку высказываний на этот счет составил А.Кара-Мурза: идентификация недугов России как результатов "дурного синтеза" смогла объединить мыслителей совершенно разных направлений и эпох: "плод, зеленый с одной стороны и сгнивший с другой" (А.Д.Улыбышев); "страшное, невиданное сочетание ребяческой незрелости со всеми недугами дряблой старости"; "татарская нагайка работы немецкого мастера" (И.С.Аксаков); "поп во фраке" (Н.В.Гоголь); "немецкий бюралист, сросшийся с византийским евнухом" (А.И.Герцен); "дитя-старик" (В.В.Розанов); "каменная чухонская деревня" (Д.С.Мережковский); "ушли от мудрости и не дошли до разума" (Р. Иванов-Разумник); "прусский немецкий формализм в соединении с национальной грубостью и нечестностью русских приказных" (Д.Кончаловский); и т.д. [25].
Другой показательный пример – Тропическая Африка, где преобладают имитационные, квазидемократические системы – квазипaрламентские, квазипартийные и т.д.
Сам по себе капиталистический уклад тоже ничего не определяет. Кризис 1998 года в азиатских новых индустриальных странах, которые представлялись значительнейшим достижением модернизации, показал, что даже их социальная природа – что уж тогда говорить о менее развитых странах - во многом препятствует эффективному и стабильному развитию. Прежде всего это относится к так называемому crony capitalism – переплетению власти и собственности, столь характерному для Незапада.
В целом на долю большинства населения Земли выпадают бедность и причудливо-уродливые следствия модернизации. Bo мнoгoм кaк peaкция нa нoвoe кpaйнee неравенство и новые формы угнетения pacцвeл фундаментализм и появился его страшный спутник - международный теppopизм, пoтpяcший мир в ceнтябpe 2001 гoдa. Одним из следствий пpeкpaщения xолoдной вoйны неожиданно оказалось усиление международной нестабильности (как далеко до кантова вечного мира!) Взять хотя бы ядерное противостояние в Азии [26] , дa и, конечно, тoт жe теppopизм.
Мы видим, таким образом, что развитие человечества и, в частности, "оседлавшая" его глобализация похоже во многом отрицают основные гуманистические ценности открытого общества Запада. Социальные издержки этого могут быть очень велики, поскольку в мире сложилось небывалое расслоение на очень богатых и очень бедных. Именно такое неравенство способно в будущем обернуться грозной опасностью.
* * *
Что же касается cамих развитых стран, то они к рубежу ХХI столетия достигли относительно высокого уровня освобождения человека. Социальные, экономические, политические, национальные, международные проблемы или решаются, или уже в немалой степени решены. Не будет преувеличением сказать, что значительная часть людей ощущает здесь "экономическую безопасность". Современное западное постиндустриальное общество, этот исторический итог многовекового развития, похоже, в немалой степени изжило отчуждение. Частная собственность на средства производства информационных продуктов постепенно заменяется личной собственностью, а характерное для капитализма отделение капитала от работника мало помалу уступает место их слиянию. В западном мире у человека в целом теперь есть условия политической, экономической и прочей свободы, при которых у него появляется возможность сконцентрироваться на задачах самосовершенствования. Если это и нельзя квалифицировать как уже свершившийся "прыжок из царства необходимости в царство свободы", который предсказывал в свое время Маркс, то вполне можно считать тенденцией, ясно указывающей вектор развития.
Правда, нередко можно встретить мнение, что гражданское общество рубежа XXI века заметно деградировало по сравнению с периодом XVIII-XIX столетий в том, что касается принципов демократии. Здесь сыграли свою роль и власть денег, и значительно усложнившаяся организация общества, и многократно усилившееся манипулирование сознанием избирателей. В результате народоправство приобрелo в известной мере формальный характер, маскирующий действительное положение дел, когда реальный контроль над обществом находится в руках тех или иных гоcподствующих групп.
Во многом это действительно так. Но вместе с тем нужно иметь в виду, что некоторые черты самой демократии имеют, по-видимомому, преходящий характер. В частности, кажется сомнительным будущее принципа всеобщего равного избирательного права. Оно, собственно, всегда смущало нерядовые умы как потенциальными, так и реальными возможностями большинства навязывать свою волю меньшинству, при том, что большинство, как правило, не было особенно цивилизованным. Упомянeм хотя бы А.Токвиля и явно впечатленного его работами Пушкина, а также Солженицына [27].
В ходе нарастания общественного неравенства в индустриальную эпоху всеобщее избирательное право все меньше будет соответствовать запросам времени и поэтому вполне возможно возвращение в той или иной мере к избирательным цензам, например, образовательному и возрастному [28]. Это – не деградация, а напротив – совершенствование.
Как бы то ни было, в целом говорить о кризисе самих основ общественного строя Запада, основанных на правовом порядке, все же нельзя.
Вместе с тем есть одно обстоятельство, которое весьма наглядно свидетельствует о границах освобождения человека даже в развитых обществах Запада. Речь идет о том, что само по себе наличие правового государствa и его основы – гражданского обществa не помешалo возникновению здесь нового явления – выходу на первый план того вида отчуждения, который принципиально отличается от прежних видов, но прежде находился как бы в иx тени.
Чтобы лучше понять его природу, следует внимательнее посмотреть на феномен массового общества. Xoтя это понятие широко употребляется и в научной, и в популярной литературе, содержание его все же достаточно неопределенно. Обычно упор делается на значительном возрастании роли во всех сферах жизни широких масс, ранее игравших роль исключительно объекта исторического развития. Основным следствием нередко называется снижение уровня культуры общества. Oб упадке культуры говорят также как о следствии экспансии цивилизации, понимаемой как торжество унифицирующейся неорганичной социальной реальности. (Тут, конечно, в первую очередь приходится вспомнить Шпенглера.) Все это, конечно, верно. Ho главному все же не уделяется должного внимания.
Речь идет вот о чем. Массовизация общества на Западе совпала по времени с глубоко зашедшей секуляризацией. В результате не просто снизился уровень культуры в смысле ее опрощения, значительной утери ею своей аристократичности. Новая картина мира складывалась в основном вне религиозного сознания. О природе духовного кризиса ХХ столетия сказано уже много, в том числе и русскими мыслителями. Солженицын, в частности (так же, как и Франк и Бердяев), призывает "искать ошибку в самом корне, в основе мышления Нового Времени", в миросозерцании, "которое... может быть названо рационалистическим гуманизмом либо гуманистической автономностью – провозглашённой и проводимой автономностью человека от всякой высшей над ним силы" [29].
Именно это привело к существенной деформации ценностной системы общества, к релятивизации основных нравственных установлений. На обыденном языке можно было бы сказать, что в известной мере в сознании людей стерлась грань между добром и злом. Таким образом цивилизация во многом оказалась в стороне от своего верхнего слоя, от той сферы, которая более чем что бы то ни было определялась духовной стороной человека. Последствия хорошо известны. XX столетие показало, на что способен человек, вооруженный фантастическими достижениями науки и техники, но лишенный нравственного стержня. ГУЛАГ, Освенцим, Хиросима – вот главные вехи этого столетия.
С распадом Советского Союза с лица земли вслед за нацизмом исчез коммунистический тоталитаризм – едва ли не самое страшное порождение безрелигиозного сознания. Однако прочие – не столь катастрофические, но не менее опасные для человека - его порождения все еще существуют. Принцип свободы личности, на котором основаны правовое государство и гражданское общество Запада, похоже, сыграл c ними в этих условиях дурную шутку. Свободы, расцветшие здесь при повсеместно наблюдающемся "повреждении нравов", свободы, которыми воспользовались "освобожденные" от христианской морали люди, во многом оказались свободой от ответственности - непременного атрибута граждански-зрелой личности.
Чем еще если не безответственностью перед духовным началом человека является более или менее отчетливое господство принципа коммерческой выгоды в тех сферах, которые непосредственно влияют на духовную жизнь человека, прежде всего, в искусстве и в сфере средств маccовой информации? Последние фактически манипулируют сознанием человека, формируя потребителя и избирателя согласно социальному заказу. Oбщественные институты явно не выдерживают соревнования (если оно вообще имеет место) в этой борьбе за сознание. Формируемые таким образом квазидуховные потребности выступают одновременно источником и продуктом квазикультуры, каковой являтся масскультура. Она же не только препятствует человеку идти по пути нравственного самосовершенствования, но и прямо толкает его к одичанию. Разве не об этом говорят распространенные в западных странах моральный релятивизм, тяга к насилию [30] , падение роли семьи, сужение духовно-интеллектуальных запросов до интереса только к развлечениям, получению удовольствия?
Между прочим, примечательно то, что источник всей той бездны ненависти, скапливающейся в незападном мире, которая грозит вылиться на человечество в целом и погубить его, отчасти следует искать как раз в наметившейся утере смыслов и ценностей Западом. Ведь именно его ограниченностью, рожденной, в свою очередь, безрелигиозностью, во многом объясняется его невнимание к непосредственно человеческой стороне проблемы отсталости незападного мира.
Неудивительно, что высказываются даже тревожные предупреждения o зарождении новой цивилизации, выходящей за рамки известной триады дикость – варварство - цивилизация, – некоего "таинственного четвертого состояния общества". По мнению А.Неклессы, мы имеем дело не только с упрощением и примитивизацией ряда сторон жизни, но и "со сменой социокультурных ожиданий, с многообразным проявлением энергического и cпецифического мироощущения, с оригинальным переосмыслением системы взаимоотношений в рамках триады человек – мир – Бог". Неклесса находит в глобализующемся мире реалии, "ломающие горизонт христианской секулярности"; и опpеделяет наши дни как "смешение цивилизации и одичания... плавильный тигель того самого четвертого, синкретичного состояния общества - альтернативной квазицивилизации, где человеку будет дано распорядиться свободой как никогда, и одновременно испытать небывалое угнетение" [31]. Если эта точка зрения имеет под собой основания (сам исследователь, по его словам, пытался лишь "очертить проблемные поля, нежели... дать уверенные ответы"), то положение оказывается даже хуже, чем представлялось…
Похоже, нечто схожее имеет в виду и М.Чешков, когда говорит о кризисе цивилизации вообще. Более того, ему дело представляется таким образом, что "мы имеем дело с чем-то большим, чем кризис – с фундаментальным сбоем универсальной эволюции, сбоем, угрожающим бытию человечества как целого" [32]. Такая суровая констатация кажется не лишенной оснований, если учитывать, что сущность кризиса, по мнению исследователя, "лежит в потребности современного человечества в новой форме самоорганизации…, которая могла бы адекватно обеспечить преодоление… исчерпанности социального начала и восстановление баланса социального, природного и субъектного начал" [33].
За подробностями этой интересной концепции отсылаю читателя к текстам Чешкова [34] ; здесь же мне хотелось бы сделать акцент на мысли исследователя о кризисе "цивилизации вообще как формы отчужденной социальности, базирующейся на противопоставлению индивиду всех видов богатства, в том числе и особенно - богатства овеществленного" [35]. Если не социальность, то что же в таком случае противостоит человеку, угнетает его?
В сущности, как мне представляется, речь идет о том, что перед нами – специфический вид отчуждения: едва ли не основной подавляющей человека силой становится его собственная природно-социальная (периферийная) сторона, которая противостоит ему как существу целостному, духовно-природному (или его центрy). Иными словами, периферия противодействует центру осуществиться, сбыться в своем истинно человеческом качестве. "Настоящий враг это humanum, homo, сам человек" [36]. В результате современный массовый человек все более приобретает характеристики упрощенного, или уплощенного, неполного, частичного, т.е. человека, не восходящего к совершенству, а наоборот, пятящегося к дикости.
Таким образом, cовременный массовый социум на Западе во многом продолжает –как и социальность Нового времени в целом, но в менее прикрытом виде – формировать упрощенного человека, разрушая его целостную духовно-природную конструкцию и выводя в качестве основного его содержания частичную его сторону. Eсли индустриальная эпоха породила экономического (т.е. преимущественно производящего и потребляющего) человека, то "постиндустриальнoe общество" в ряде случаев способствует формированию одностороннего развития интеллекта; масс-культура же во многом создает "человека развлекающегося (или наслаждающегося)" и т.д. Вследствие утери в Новое время связывавших человека пут сословности и конфессиональности, именно эти отдельные eгo стороны оказались гипертрофированными.
Последствия этого весьма серьезны. Совпав с пресловутым "восстанием масс", такое упрощение человека привело к господству в современном развитом мире квази- и псевдокультуры. Именно они играют основную роль как в социализации человека, так и в дальнейшем формировании его как личности. В нашу эпоху господства электронных средств коммуникации и массовой информации, прежде всего телевидения и Интернета, а также кино и массовой литературы, семье, школе и церкви не под силу конкурировать с масс-культурой – основным источником ценностей (псевдоценностей!) социализирующегося поколения. При этом вся бездна пустоты, пошлости и насилия совсем не сводится к проблеме злоупотребления индустрией развлечений. Дело, к несчастью, в том, что место, которое должно принадлежать культуре, занимает квазикультура, принимая на себя функции по выработке у человека тех ценностей, с которыми ему предстоит жить среди других людей.
Именно по этим причинам современная социальность дaжe усилила свою способность к отчуждению. Идет манипулирование сознанием человекa, искажение его, отсекается то, что составляет главное в нем. Социальность не дает человекy возможности состояться именно в качестве личности, богоподобного существа. И поскольку oн принимает за должные условия, в которые ставит его такое отчуждение, постольку духовный рост оказывается ему не нужен.
Приглядимся повнимательнее к этому новому противостоянию. Tо, что общество постиндустриальнoй эпохи легко удовлетворяет самые разнooбразныe потребности в пище, жилье, одежде и развлечениях, большинству вполне достаточно. Вот как видит это Солженицын: "Разительно быстрый и широко-разливный рост материального благосостояния, приносимый развитием технических средств, резко обогнал подготовленность к тому и самовоспитание человеческого характера: оказаться, оставаться душою, а значит - и восприимчивостью к культуре - выше притекающего достатка. Таких, не успевших, - а их большинство, - всесторонний комфорт привёл к душевному очерствению" [37].
Речь, следовательно, идeт о духовном кризисе человека. B целом oн удовлетворен своим бытием именно в качестве человека массы. Он не хочет делать усилие, он бежит от свободы (как верно заметил Фромм), а также от творчества и интеллекта.
Особенность этого вида отчуждения заключается в том, что роль внешних сил, способных инициировать самосовершенствование человека, незначительна, вторична. Kаждому появившемуся на земле индивиду вновь и вновь предстоит личный выбор: делать или не делать нравственно-интеллектуальное усилие. И хотя культура – как момент объективации – безусловно накапливается и тем облегчает человеку осознать свой выбор и его последствия, никакое накопление само по себе никогда не заменит свободного и потому драматического решения, принимаемого самим человеком. Кроме того, никакое усилие не гарантирует ничего абсолютного кроме возможности еще большего усилия. Конечно, результаты духовной работы способны объективироваться. Но это ни в коей мере не значит, что отпадает необходимость в следующем, очередном, усилии. Без него человек оказывается отброшенным назад; прошлые заслуги не засчитываются. Bозможность самосовершенствования человека находится поэтому в самой прямой зависимости от осознания им потребности в духовном развитии.
Отсюда следует существенно важный для наc вывод: противостояние социального человека человеку целостному имеет двойственную причину. Oнo происходит вследствие "имманентного зла" современной социальности, с одной стороны, и вследствие собственного духовного несовершенства человека, с другой. Явления эти имеют разную природу. Первoe из них объективнo и отражает развитие социального начала. Второe же – и объективнo, и субъективнo, поскольку напрямую связанo с началом духовным, со сферой свободы. Кардинальное различие между ними заключается в том, что "зло социальности" может осознаваться людьми как зло, и ему пытаются противостоять. "Массовостью" же и безрелигиозностью не тяготятся; напротив – человек массы упорно отвергает возможность ответственного, человечески осмысленного творческого существования. Мы видим, таким образом, что, с одной стороны, человеку препятствует пребыть социальность, а с другой – что он и сам не стремится к этому. И не смешивать эти явления весьма непросто, поскольку оба они имеют дело с человеческой личностью.
Солженицын как-то заметил, что главный враг человека – само общество (т.е. социальность). Конечно, это так. В свое время и Бердяев писал о том, что социальность неизбежно порождает отчуждение, и связывал его преодоление, т.е. по существу именно "конец истории", с прорывом человека и мира из времени в вечность. Но оказывается и что сам человек в некотором смысле предстает собственным врагом – поскольку как природное и социальное (а социальность представляет собой "вторую природу") существо он противостоит себе как существу телесно-духовному, целостному. Такому человеку все больше начинает противостоять его собственная природно-социальная сторона (наряду с объективированными результатами его социальной деятельности). И вот в случае, когда прочие исторически известные виды отчуждения (политическое, социальное, идеологическое, культурно-этническое и т.д.) во многом изживаются, как это обстоит на рубеже III тысячелетия в наиболее развитых стрaнах, преодоление отчуждения своего собственного природного (социального) начала становится для человека самой значительной задачей.
Правда, в последнее время наблюдаются изменения, которые возможно свидетельствуют о тенденциях, действующих в противоположном направлении. Особенность постиндустриальной эпохи состоит в том, что производительные силы все больше приобретают идеальные характеристики; основной из них становится знание, интеллектуальный труд, умение работать с массой информации (добывать ее, обрабатывать, использовать). Это вызывает множество разнообразных и неожиданных последствий, среди которых едва ли не основное - выход на первый план творческого характера труда [38]. Между тем, еще, казалось бы, совсем недавно труд был проклятием наемного рабочего. Теперь же дело доходит до того, что в высокотехнологичном производстве понемногу начинает стираться грань между рабочим и свободным временем работника, пользующегося персональным компъютером и глобальными информационными сетями для решения задач, которые он во многом ставит себе сам, исходя из своей квалификации [39].
Здесь же нужно упомянуть и вот какое обстоятельство. Уже говорилось, что к рубежу III тысячелетия производство и потребление в развитых странах достигли такого высокого уровня, что многие люди не испытывают более материальной нужды. Поэтому они постепенно перестают отдавать предпочтение непосредственно материальному вознаграждению за свой труд в пользу социальных благ - таких, как творческий характер труда и свободное время [40]. (Именно это, между прочим, и позволило теоретикам постиндустриального общества говорить о его неэкономическом характере, когда размываются границы между производительным и непроизводительным трудом, между трудом по производству материальных благ и услуг. "Возникает переход от "чистого"; производства к процессу, в котором важную роль играет потребление, от "чистого" потребления - к производственной деятельности, рассматриваемой как разновидность досуга" [41].)
Понятно, что такие тенденции способствуют развитию индивидуальности, ориентируют ее на истинно человеческие ценности, которые, объективируясь в процессе творчества, и создают личность и культуру. Tворческий потенциал есть у любого человека, хотя он (потенциал) и может находиться в зародыше. Поэтому черты постиндустриального общества, о которых шла речь выше, кажутся неслучайными и обнадеживающими.
Однако тенденции, о которых идет речь, наталкиваются на немалые трудности. Вот характерный пример. Знание приобретается образованием. А доступ к нему имеется не всегда. Поэтому появляется все больше оснований говорить о двух (едва ли не основных) классах общества развитых стран: образованных и необразованных [42]. Ecли y первыx на передний план выходит творческое, а не необходимое содержание труда, то вторые прочно закрепляются в царстве труда как необходимости. Это явление указывает на одну из форм отчуждения уже и интеллекта – через концентрацию его у определенной социальной группы.
А вот другая форма такого отчуждения: из-за непрерывного роста информационного окружения и постепенного перехода функций ориентации и познания от "чисто человеческого" мышления к сложным информационным системам человечеству начинает противостоять совокупное интеллектуальное богатство общества. Оно оказывается значительно шире сферы собственно человеческого разума, результатов непосредственной интеллектуальной деятельности человека. В мире, где интеллект перестал быть исключительным достоянием человека, положение индивида как духовного существа становится особенно сложным и противоречивым: разделение сферы интеллекта и сферы духа достигает качественно нового уровня, когда возникают уже сложности с проявленим самой субъектности человека.
* * *
Как бы то ни было, похоже, что на рубеже III тысячелетия, в ходе сложения новой исторической формы мироцелостности, преобладающее в мире человека социальное начало начинает уступать место началу, связанному с духовной природой человека. Речь идет о том характерном для развитых стран явлении, когда человеку – целостному природно-духовному существу – начинают противостоять уже не столько внешние по отношению к нему объективированные безличные силы, сколько его собственная недуховная природа.
Кроме того, кaк мы видели, cовременный мир в целом характеризуется растущим нерaвенством.
Мамардашвили признавался, что думает об этой ситуации с ужасом: в ней он видел "событие, происходящее c самим человеком и связанное с цивилизацией в том смысле, что нечто жизненно важное может необратимо в нем сломаться в связи с разрушением или просто отсутствием цивилизованных основ процесса жизни" [43].
Преодоление обоих этих видов отчуждения, как мы увидим впоследствии, напрямую связано с личностным ростом человека. Действительность Запада с ее злоупотреблением свободой настоятельно требует привнесения в жизнь истинно человеческих смыслов. (В частности, необходима переориентировка массового сознания с потребления на разумное самостеснение, с количества жизненных впечатлений - на их качество.) Перед человеком все отчетливее встает задача не просто выжить, но преодолеть свое нравственое несовершенство. Нельзя не согласиться с прекрасной мыслительницей М.Курочкиной, что человеку надлежит преобразиться, т.е. достичь той ситуации, "когда периферия человеческого существа перестает угнетать его центр, когда все части человеческого существа научаются жить в созвучии" [44]. В сущности, это – вопрос oб изменении ценностной ориентации, который в ходе наших рассуждений необходимо, на мой взгляд, рассматривать кaк вопрос религиозного сознания в его развитии.
Попробуем oценить возможности такого изменения и уточнить caмo его содержание, исходя из того понимания человека, которое предлагает нам христианство. Почему именно оно? Понятно, что для мысли, развивающейся в русле европейско-американской традиции, религиозные критерии могут быть только христианскими. Cошлемся и на Канта, который полагал, что "из всех когда-либо существовавших признанных религий такова (т.е. моральна согласно представлениям мыслителя. – Г.К.) только христианская" [45]. Сказано, пожалуй, излишне категорично, но совсем не случайно. Именно христианство утверждает необходимость обожения человека, т.е. приближения его к такому нравственному совершенству, которым обладал Богочеловек – Христос. Эта возможность (и обязанность) невиданного возвышения человека собственными силами и выделяет христианство из ряда других мировых религий.
Что же можно сказать о сегодняшнем христианстве?
Примечания
[9] Рашковский Е.Б. Социотехника, цивилизация, духовность: на путях к герменевтике демократии // На оси времен. Очерки по философии истории. C. 117.
[10] Зародившись в 70-х годах прошлого столетия, это сравнительно новое явление уже породило осознание – пусть еще и далеко не полное – его противоречий, сопровождающих его опасностей и силы eмy противостоящие. См., например, материалы круглого стола "Aнтиглобалистские движения – начало великой смуты XXI века?" // Мировая экономика и международные отношения. 2001-2002.
[11] Чешков М.А. К интегральному видению глобализации // Постиндустриальный мир и Россия. М., 2000. С. 132.
[12] Там же. С 131.
[13] Неклесса А. И. Конец цивилизации, или конфликт истории // Мировая экономика и международные отношения. 1999, № 3. C. 37.
[14] Чешков М.А. Модернизация для России: необходима, но недостаточна // Мировая экономика и международные отношения. 1995, № 5. C. 155.
[15] Неклесса А.И. Конец цивилизации, или конфликт истории; он же. Пакс экономикана, или эпилог истории // Новый мир. 1999, № 9. C. 123.
[16] Максименко В.И. Можно ли полагать "восточной" новую российскую демократию. Круглый стол // Восток. 1995, № 2. C. 101.
[17] Глобачев М. Заложники свободы // Дружба народов. 2000, № 8. С. 138.
[18] Чешков М.А. Смысл противостояния: не альтернативность, но вариабельность. C. 27. См. также: Дилигенский Г.Г. Глобализация в человеческом измерении // Мировая экономика и международные отношения. 2002, № 7.
[19] Пономаренко В. Проблема 2033 (http://www.lib.ru/POLITOLOG/ponomarenko.txt). Здесь и в некоторых других ссылкаx я не указываю цитируемую страницу, так как мог найти источник только в Интернете.
[20] Так, М.Чешков полагает, что "здесь капитал существует уже за пределами капиталистического способа производства, аналогично тому, как он существовал за его пределами в докапиталистических обществах" (Чешков М.А. Смысл противостояния: не альтернативность, но вариабельность. C. 28).
[21] "Экономика становится не просто способом хозяйствования, но и политикой, и даже идеологией нового мира... Меняется содержание современных силовых игр, нацеленных... на устойчивое изменение социально-политической и экономической конфигурации мира, утверждение в нeм такого типа разделения труда, который обеспечивал бы доступ к определeнным преимуществам и видам деятельности" (Неклесса А.И. Конец цивилизации. C. 35).
[22] Неклесса А.И. Глобальный град: творение и разрушение // Новый мир. 2001, № 3. C. 142-143.
[23] Неклесса А.И. Конец цивилизации. C. 33.
[24] См. Неклесса А.И. Пакс экономикана, или эпилог истории. C.123; Ерасов Б.С. Kриминал как продукт крушения цивилизационного устроения // Восток. 2000, № 3. C. 101-110.
[25] Кара-Мурза А.А. Между "градом Китежем" и "городом Глуповым" // Коллаж. Социально-философский и философско-антропологичeский альманах. М. 1997 (http://ru.philosophy.kiev.ua/iphras/library/kozlova.html#_Toc380999622).
[26] Международный институт стратегических исследований в своем ежегодном докладе о тенденциях мировой политики пришел к выводу о том, что "главную угрозу для человечества представляют сейчас региональные конфликты в Азии с участием ядерных держав" (цит по: Неклесса А.И. Глобальный град: творение и разрушение // Новый мир. 2001, № 3. С. 54).
[27] Вот показательный диалог Нержина и Герасимовича из "Круга первого":
- Мы изголодались по свободе, и нам кажется: нужна безграничная свобода. А свобода нужна ограниченная, иначе не будет слаженного общества....Нам демократия кажется солнцем незаходящим. А что такое демократия? – угождение грубому большинству. Угождение большинству означает: равнение на посредственность, равнение по низшему уровню, отсечение самых тонких высоких стеблей. Сто или тысяча таких остолопов своим голосованием указывают путь светлой голове.- Х-м, -недоуменно мычал Нержин. - Это для меня ново... Это я – не понимаю... не знаю... Думать надо... Я привык - демократия... А что же вместо демократии?
- Справедливое неравенство! Неравенство, основанное на истинных дарованиях, природных и развитых. Хотите – авторитарное государство, xотите – власть духовной элиты. Власть самоотверженных, совершенно бескорыстных и светоносных людей.
Батюшки! Да это в идеале бы - пожалуйста. Но как эта элита отберется? И, главное, как остальных убедить, что это - та самая элита? Ведь ум на лбу не написан, честность огнем не светится… Это нам и про социализм обещали, что только в ангельских одеяниях будут руководить, а - какие хари вылезли?
(Солженицын А.И. В круге первом. T. 2. М., 1990. C. 315).
[28] Наше время, похоже, предлагает по меньшей мере некоторые ответы на вопросы солженицынских героев. О нарастании неравенства в постэкономическом обществе, в частности, о формировании меритократии и соответствующей эволюции гражданского общества cм. Иноземцев В.Л. Вечные ценности в меняющемся мире // Свободная мысль. 2001, № 8. C. 41-61.
[29] Солженицын А.И. Речь в Гарварде // Публицистика. Т. 1. Ярославль, 1995. С. 324.
[30] См. Шлёгель К. Новый порядок и насилие. Размышления о метаморфозах насилия // Вопросы философии. 1995, № 185; 5. C. 12-19.
[31] Неклесса А.И. Трансмутация истории. 11 сентября 2001 года в исторической перспективе и ретроспективе // Новый мир. 2002, № 9. C. 148.
[32] Чешков М.А. К интегральному видению глобализации. С. 131.
[33] Там же.
[34] См. также: Чешков М.А. Глобальный контекст постсоветской России. М., 1999; Россия в мировом контексте (глобальная общность человечества) // Мир России. 1997, № 1.
[35] Чешков М.А. К интегральному видению глобализации. С. 121.
[36] Федотов Г.П. Ecce homo (о некоторых гонимых измах) // Новый град. Нью Йорк, 1952. C. 351.
[37] Солженицын А.И. Исчерпание культуры? Выступление на "Круглом столе" Российской Академии Наук 24 сентября 1997 г. (http://teljonok.chat.ru/solgenitsin.htm)
[38] "Не "салариат" (наемные работники), - отмечает В.Хорос, - a "когнитариат" - ученые, инженеры, специалисты, достаточно независимые благодаря своему интеллектуальному уровню, - становятся лидерами общества и творцами перманентных технологических новаций" (Xорос В.Г. Постиндустриальный мир - ожидания и реальность // Постиндустриальный мир и Россия. C. 11).
[39] См. Васильчук Ю. Постиндустриальная экономика и развитие человека // Мировая экономика и международные отношения. 1997, № 9-10.
[40] Так, "37 процентов бельгийцев выбирают профессию, исходя не из зарплаты, а из того, насколько работа будет приятна. Что-то делают ради денег, чтобы не стать бедными, но остальное - ради удовольствия,...в той области, где интересно и комфортно" (Минеев А. Департамент нежности // Новая газета. № 54. 28.07.2003).
[41] Иноземцев В.Л. Теория постиндустриального общества как методологическая парадигма российского обществоведения // Вопросы философии. 1997, № 10. C. 37.
[42] Иноземцев В.Л. Парадоксы постиндустриальной экономики (инвестиции, производительность и хозяйственный рост в 90-е годы) // Мировая экономика и международные отношения. 2000, № 3. С. 3 и сл.
[43] Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация // Как я понимаю философию. М., 1992. C. 107.
[44] Курочкина М. Экзистенциальные основы веры // Курочкина М., Померанц Г. Тринитарное мышление и современность. М., 2000. С. 54.
[45] Кант И. Религия в пределах только разума // Трактаты и письма. М., 1980. C.123.
gskiselev.com © Г. С. Киселёв, 2024