Цивилизация на распутье
«Пристройка» к сознанию,
называемая цивилизацией
То, что мир «во зле лежит», знали ещё древние. Но стремление людей к справедливому и безопасному устроению жизни из века в век наталкивалось на сопротивление варварства1. Тем не менее части человечества всё же удалось создать общественный порядок, который существенно ограничил имманентное зло мира. Это чудо, именуемое цивилизацией2, родилось в евроатлантическом мире, а в наше время распространилось и вне его. В основных социальных институтах здесь кристаллизовались христианские по происхождению представления о ценности и достоинстве человека.
Цивилизация во многом изжила открытое насилие над человеком, государственной власти тут противостоит гражданское общество с развитым правосознанием. Само государство стало правовым: с разделением властей, сменяемостью власти, парламентской представительной демократией, всеобщим избирательным правом, влиятельным местным самоуправлением. Возникли более или менее сложные системы социальной защиты; эффективные, более или менее автономные системы образования, здравоохранения и благотворительности; общественное движение за охрану окружающей среды; пропаганда здорового образа жизни как социальной ценности. Приветствуются – хотя, конечно, далеко не укоренились повсеместно – такие ценности, как доброжелательность, порядочность, честность, деловитость, неприятие хамства и т. д. («вежливость – замечал М. Мамардашвили, – это то в нас, без чего вынужденное общение превратилось бы в ад»).
И, наконец, – last but not least – отрицание силы как средства международной политики; изживание национализма, создание наднациональных организаций, призванных разрешать всяческие противоречия и обеспечивать безопасность их членов. При этом признаётся, что речь идёт не только о внешних угрозах. Учитывается безопасность людей от угроз их жизни, здоровью (физическому и психическому) и имуществу внутри страны, в частности, от действий самой власти. Национальный интерес понимается в широком смысле: как необходимость достижения правового порядка и сохранения цивилизованности.
Если полагать идеалом социального устройства «всеобщее правовое гражданское общество» Канта, то цивилизация очевидно ближе к этому идеалу, чем любые иные модели социального устройства. При всём том нужно, конечно, не забывать, что здесь, как и в любом человеческом общежитии, далеко не изжиты людские пороки – эгоизм, алчность, жажда власти, нездоровые страсти и т.п. Цивилизация сдерживает эти порочные наклонности, требуя безусловного следования установленным законам, хотя в реальности они работают далеко не всегда.
У значительной же части человечества государство неправовое, здесь имеются лишь зачатки правосознания; гражданское общество неразвито; далеко не изжиты насилие и беззаконие, в целом много пережитков архаики. Стоит, впрочем, подчеркнуть, что речь не идёт об «отсталости» в социокультурном смысле: ценностная оценка тут не работает.
И так вырисовывается важнейший вопрос историософии: какое значение имеет то обстоятельство, что одни народы – т.е. этносоциальные и социокультурные организмы (последние нередко называют также «локальными цивилизациями») – создали цивилизацию, а другие сохраняют и воспроизводят её антиподы? Какими могут быть их взаимоотношения? Кому принадлежит будущее?
С этими вопросами связаны и другие, имеющие отношение ко всему человечеству. Будет ли покончено с чудовищными преступлениями против человечности, совершаемые самим человеком3? Уйдёт ли в прошлое неслыханное унижение человека потерявшими человеческий смысл социальными институтами? Увидим ли мы когда-нибудь мир не в «слезах человеческих, которыми пропитана вся земля от коры до центра», как говорил герой Достоевского?
* * *
Мне представляется, что искать ответы на столь непростые вопросы можно было бы – даже если это покажется неожиданным – опираясь на философию Сознания (заглавная буква символизирует здесь именно философское содержание данного понятия). Ведь в конце концов именно она даёт нам представление о том, чем по существу является человек, который делает историю.
В самом сжатом виде идеи современной философии Сознания можно сформулировать так: человек, это парадоксальное существо, хотя и рождено природой, наделено таинственным даром свободы. Таинственным потому, что свобода не имеет никаких причин, являясь причиной самой себя. Сознательные акты, или «события сознания», свободны, т.е. первичны, предпосылочны к любым его содержаниям. Они представляют собой трансцендирование к некоей сверхприродной реальности, или иному измерению, существующему поверх видимого мира. При этом речь идёт именно о реальности, пусть и необъяснимой. (Знание о ней, как заметила П. Гайденко, может выступать только «в форме осознанного незнания».) Достигается она предельными волевыми нравственно-интеллектуальными усилиями, вследствие чего возникают идеальные сущности – высокоорганизованные мыслительные структуры. Соотносясь с ними, человек познаёт и изменяет себя и мир. Чем интенсивнее реализуется такое соотношение, тем ярче проявляется именно специфически человеческое качество. Мамардашвили говорил в связи с этим о развитии «человека возможного» в «человека действительного», о самосоздающемся, вечно становящемся существе. Такой человек получает возможность не потерять себя в хаосе природного мира, а самоизменяясь, структурировать, очеловечивать его.
Тут важно заметить: будучи способным впадать в колоссальное напряжение Сознания (или Сознания-Бытия), человек может и не делать этого (что и случается сплошь и рядом). Но если нет усилия, то перед нами существо, умеющее всего лишь передвигаться на двух ногах и обладающее даром речи. (Вспомним булгаковского профессора Преображенского: «Говорить ещё не значит быть человеком»). Поэтому Сознание можно представить как бы мерцающим; его проблески, или моменты, Мамардашвили называл «привилегированными»4. Таким образом, любая жизнь представляет собой в сущности драматическое испытание: индивид свободен и волен стать человеком per se или же остаться всего лишь говорящим двуногим. Неслучайно Ортега-и-Гассет заметил, что «человек не вещь, а драма, которой является его жизнь» [Ортега-и-Гассет 1997, с. 457].
* * *
Чем же философия Сознания может оказаться полезной в поисках ответов на поставленные выше историософские вопросы?
Подобно тому, как она в целом предполагает соотношение с некими искусственными абстрактными мыслительными конструкциями, так и «в области социальной мысли [нужно], – по мнению Мамардашвили, – через наблюдаемые явления видеть ненаблюдаемое, и потом из этого ненаблюдаемого нам понятнее (и мы иначе понимаем) то, что мы наблюдаем. И можно утверждать, что без обращения к эмпирически неухватываемому элементу мы не понимаем решающих вещей в нашей жизни и в жизни общества и истории» [Мамардашвили 2009, с. 14].
Поскольку мы рассматриваем человека как создающее себя в соотношении со сверхприродной реальностью существо, о цивилизации, как мне представляется, можно говорить как о «привилегированном» состоянии социальности. Речь, таким образом, идёт о самосозидании человечества как об историческом процессе. История свершается, приобретает действительность, или смысл, лишь в той мере, в какой Человек воспроизводит сферу Сознания-Бытия и личность5. Неслучайно, как мы видели из эпиграфа, Мамардашвили считал цивилизацию, этот рукотворный мир, «пристройкой» к сознанию.
Таким образом, в философском языке понятие «исторический» получает особый смысл: им обозначается процесс, привносящий в эволюцию специфически человеческое измерение6. Н. Бердяев говорил о «некотором спецификуме», о реальности особого рода, особой ступени бытия, о действительности «высшего порядка, которую мы именуем исторической действительностью» [Бердяев 1969, с. 20, 22-23]. В. Кантор, в свою очередь, справедливо заметил, что «история – это пробивание нормы сквозь безумие, проблески, просветы нормы» [Кантор 2013, с. 151].
Подобно тому, как человек проживает свою жизнь, лишь в «привилегированные моменты» впадая в Бытие, история представляет собой парадоксальную прерывистость, развиваясь как причудливое чередование и перемешивание периодов Бытия и не-бытия. Вполне могут быть моменты – в реальности более или менее длительные периоды – когда время идёт, а истории нет; из неё «выпадают»7, есть просто дурная последовательность событий. Цивилизация может жить только в той мере, в какой она будет возобновляться на волне интенсивного человеческого усилия, направленного на то, чтобы она существовала8. Если же этого нет, если люди оказываются неспособными сохранять такие завоевания цивилизации, как правовой порядок, она деградирует, замещаясь элементарными формами социальности. Этот тонкий поверхностный слой, «нежный, хрупкий цветок», по выражению Мамардашвили, – довольно легко уничтожить, затоптать. В таком случае общество «расчеловечивается», дичает, личность как будто стирается, и говорят о «новом варварстве» [см. Мотрошилова 2007].
Неудивительно, поэтому что идея прогресса как всеобщего и неуклонного поступательного движения (равно как и идея о всемогуществе разума) представляется ныне небесспорной. Конечно, невозможно и нелепо оспаривать поразительные завоевания науки и развитие на их основе производства, замечательный рост знаний и колоссальные технологические достижения, взрывной рост качества и уровня жизни. Тут прогресс очевиден. Тем не менее, в прошлом столетии Х. Ортегa–и–Гассет признавал: «Не бывает надёжного прогресса, нет такого развития, которому не грозили бы упадок и вырождение. В истории всё осуществимо, всё, что угодно, – и непрерывный подъём, и постоянные откаты» [Ортегa–и–Гассет 1997, с. 86]. С. Франк, говоря о христианизации мира, всё же не отождествлял её с «прогрессом», т.е. непреложным всеохватным поступательным движении от низших, элементарных, социальных форм к высшим. Он замечал: «Мы потеряли веру в “прогресс” и считаем прогресс понятием ложным, туманным и произвольным» [Франк 1990, c. 141]. Бердяев полагал, что сама идея прогресса как пути к некоему состоянию совершенного блага нравственно ущербна, так как предполагает взгляд на все жившие и живущие поколения лишь как на жертву для блага будущих «счастливцев» [Бердяев 1969, с. 22 и сл.].
Можно ли уверенно говорить о восходящих или нисходящих тенденциях в масштабах всего человечества?
Пытаясь осмыслить причины возникновения цивилизации и её дискретности в мире, прежде всего нельзя пройти мимо того существенного соображения, что люди – существа в высшей степени неравные: «Под поверхностью жизни кроется глубочайшая и возмутительнейшая неправда – ложный постулат реального равенства людей» [Ортега-и-Гассет 1991, с. 222]. Это соображение, как представляется, недооценивается. О подобном неравенстве, на мой взгляд, следует говорить в нескольких пересекающихся планах.
Прежде всего, это касается локальной социокультурной специфики. Тут специфика «Запада» налицо. Выделение индивида из разного вида естественно-социальных общностей, его эмансипация, зашла там весьма далеко. В этом отличие «Запада» от традиционных незападных обществ, где всё ещё преобладает «общинный» тип человека, где этот процесс или в целом ещё не начался, или сколько-нибудь значительно не развился.
В то же время на социокультурную специфику налагаются и индивидуальные различия. Индивидуация и как её итог появление личности суть в конечном счёте результат духовно–интеллектуального усилия. Но от рождения люди неравны и по способностям, и по здоровью (физическому и психическому). Затем добавляется неравенство приобретённое – по воспитанию, образованию, по материальным возможностям и т.д. Это не оставляет места сомнениям в том, что их способности к предельному нравственно-интеллектуальному усилию весьма и весьма различны.
Цивилизованное общество создают и воспроизводят сильно развитые люди – личности. Такие люди – с интеллектом, совестью и доброй волей (оптимальное сочетание) – способные на акты Сознания, встречаются во все времена, но всегда составляют узкий культурный слой. Он может относительно расширяться, а может и драматически сужаться, но совсем не исчезает. Сначала это были библейские, затем античные мудрецы, потом христианские праведники и богословы. Когда в Новое время стала распространяться просвещённость (в понимании Канта), такие люди оказались в состоянии существенно влиять на свои общества, очеловечивая их, и создавая в итоге цивилизацию9.
Нужно заметить, что принадлежность к культурному слою в целом не зависит от социальных градаций и т.п. Она складывается не как следствие сословных – властных или имущественных – привилегий, а исключительно исходя из уровня духовно-умственного развития. Этот слой не правит и не господствует, он призван просвещать и духовно водительствовать. В какой-то степени, но необязательно, он совпадает с образованным классом10.
Сказанное не значит, конечно, что наиболее продвинутым индивидам надлежит заниматься морализаторством и ограничиваться учительством. Люди – если они хотят состояться именно в качестве людей – призваны преодолевать стихийность и бессмысленность естественного хода вещей, постоянно преображать стихийно-хаотический мир в человеческий, одухотворять его.
Итак, всё сказанное даёт основания предполагать, что мир, как он есть сегодня, представляет собой результат разнонаправленных, асинхронных и неравноценных с точки зрения историчности, «очеловечения», процессов. (В частности, развитие самой Европы, этого эпицентра цивилизации, в целом совсем не похоже на прямой и ровный путь.) Мы живём в сложном, противоречивом и неустоявшемся мире. Здесь стоит привести мнение специалиста: трансформация сегодняшнего мира «нелинейна по природе и драматична по содержанию – по сути это не продвижение куда-то, а несбалансированное, напряженное изменение чего-то, столкновение с хаосом, мутация, преображение. Будучи асимметричным и скачкообразным, преодолевая инволюции и рекуррентности, процесс реализуется не в универсальной хронологической последовательности – по крайней мере, не для всей планеты и популяции» [Неклесса 2016, с. 3].
Но если мы не в состоянии выносить уверенные суждения о прогрессе в масштабах мира, то нам вполне под силу выявлять восходящие или нисходящие тенденции в развитии локальных общностей. В частности, мы можем предполагать, что в них имели место своего рода «вспышки», или «всполохи», исторического Бытия11. Так, важнейшая из них произошла в античном мире.
Изначально развитие человечества шло по пути так называемых восточных деспотий. Основной отличительной чертой социальности здесь была роль власти как самого смысла её жизни, как её единственного гаранта. Человек же при этом оставался почти невыделенным из общности, возможностей индивидуации практически не было. Не было поэтому и правового сознания, преобладал деспотизм, тирания, олигархические системы и т.п. В античном мире такой мир именовали варварским.
Античность взорвала и перенаправила ход естественного развития, произошёл «прорыв нормы», бифуркация. Индивидуация постепенно освобождала человека от зависимости от природы в целом и социальности в частности. С распространением христианства – религии личного спасения и личной ответственности – на «Западе» существенно укрепился принципиально особый тип социальности и человека, основанный на смыслах, заслуживающих именоваться собственно человеческими, на идее свободного индивида; возник так называемый христианский мир. Складывалось правовое социальное устройство. От греческого полиса и Рима через христианскую (католическую и протестантскую) и либеральную секулярную традиции был проложен путь к гражданскому обществу и правовому государству западноевропейского рыночного строя (капитализма), т.е. к цивилизации.
Неудивительно, что сложились представления о «Западе» и «Востоке» как своего рода противоположных полюсах социальности, а также об историчности одних народов и неисторичности других. В наше время подобные представления, конечно, уже не выглядят обоснованными. Ныне предпочтительны более сложные историософские построения, учитывающие результаты трансформации традиционных обществ и противоречий глобализации. Как удачно сформулировал Е. Рашковский, «Запад» «сумел правдами и неправдами навязать значительной части остального человечества многозначный и с болью усваиваемый дар институционализируемой свободы» [Рашковский 2010, с. 77].
Сегодня человечество предстаёт как сложная совокупность этносоциальных организмов, сгруппированных в крупные общности «локальные цивилизации»). Понятно, что каждая из них имеет собственную жизнь, у неё особые ритмы и формы развития и, следовательно, различные судьбы. Вопрос об их историчности и неисторичности теперь решается в зависимости от того, насколько реализовались здесь предпосылки возникновения цивилизации – в избранном мной смысле этого понятия – и не наблюдается ли её регресс.
* * *
Казалось бы, очевидно, что поскольку «Запад» и есть эпицентр цивилизации, то здесь, следовательно, и разворачивается история. И для такого утверждения есть бесспорные резоны. Но имеются и сомнения. С такой точкой зрения часто не соглашаются исследователи традиционных обществ. Они полагают, что поскольку системы ценностей незападных культурных миров и «Запада» должны рассматриваться как равноценные, понятие «цивилизация» не может быть сведено к его «западному» содержанию (прежде всего к идее господства права, наличию правового государства и гражданского общества) [см. Следзевский 2020].
Не трудно увидеть, что дело в сущности в различном понимании и применении самого понятия, поэтому полемика здесь не имеет смысла. Обратим внимание на то, чем взгляды таких исследователей сильны. А сильны они именно сомнениями в том, насколько сегодняшнему «Западу» удаётся сохранить статус цивилизации. Пытаясь так или иначе разрешить их, нельзя, разумеется, не учитывать, сколь непросто составить на этот счёт адекватное суждение; современникам следует выдвигать свои предположения достаточно осторожно.
Прежде всего нужно признать – и это мнение мало кем оспаривается, – что наше время подводит итоги эпохе, получившей именование «Новая история», или Модернити. Наступает новая эпоха, содержание которой в целом ещё неясно. Понятно только, что сегодня её во многом определяют инновационная экономика и глобализация наряду с глубокой дехристианизацией «Запада», а также окончательным сложением там массового общества.
Глобализация – процесс весьма противоречивый, и не случайно её исследователи говорят о «глобальном парадоксе», исключающем однозначные интерпретации. Так, М. Чешков полагает, что «глобализация действует как передатчик, мультипликатор мировых неравенств и их стимулятор, своего рода допинг, но не генератор этих феноменов в контексте всемирного процесса перераспределения богатства, власти и действий» [Чешков 2002, с. 27]. Имеются серьёзные сомнения в том, что глобализация способствует распространению цивилизации. Неслучайно И. Следзевский ссылается на британского исследователя, по словам которого «глобальной опасностью становится <...> цивилизационный беспорядок» [Следзевский 2020, c. 88].
Нельзя не заметить, что лежащему в основе цивилизации правосознанию прежде всего противоречит немыслимый разрыв между мировым Севером и глубоким Югом, сложившееся в мире кричащее неравенство. Огромная проблема в том, что некоторые страны Юга ныне уже сами не могут поддерживать себя самостоятельно, уровень жизни в них, несмотря на внешнюю помощь, постоянно снижается. Не привели к уменьшению бедности в мире и новые технологии, напротив, неравенство и бедность только увеличились. Так, вследствие внедрения таких технологий, был ликвидирован целый ряд традиционных отраслей, где были заняты миллионы.
Глобализация всё больше видится как противостояние тех, кто по большей части не знаком со свободой, и тех, кто уже в известной мере пресытился ею и не осознаёт в полной мере своей ответственности перед всем человечеством. В этих условиях становится всё труднее говорить о диалоге локальных цивилизаций, необходимом для всеобщего выживания [см. Следзевский 2011]12. Такой диалог становится особенно проблематичным из-за военных конфликтов, возникающих вследствие как непродуманных попыток «экспорта демократии», так и агрессивной политики авторитарных режимов, которые или развязывают такие конфликты, или угрожают ими миру. Безответственные политические силы в разных странах на наших глазах разрушают сложившийся международный порядок, худо–бедно обеспечивавший миру стабильность.
Таким образом, не оправдались надежды на установление безопасного справедливого миропорядка и быстрого движения (оказалось, весьма обманчивого) большей части незападного мира в сторону правового государства, которые в последнее время, в частности, были связаны с концом холодной войны и распадом коммунистической системы.
Сложнейшей проблемой, решение которой пока не просматривается, остаётся безостановочная и постоянно усиливающаяся миграция из бедных стран в страны развитые, приводящая, в частности, к тому, что бывший колониальный мир выплёскивает вовне, в бывшую метрополию, свою архаику.
Пожалуй, наиболее очевидно поставило под вопрос достижения цивилизации «Запада» появление массового общества. В результате возникновения индустриального производства и потребления, а также уничтожения сословного деления общества становым хребтом социума в Европе ещё в XIX столетии оказались массы. Х. Ортега–и–Гассет писал об этом как о «восстании масс», поверхностно христианизированного простонародья. Напомню, что К. Леонтьев видел в выходе масс на авансцену «вторичное смесительное упрощение»; цивилизация же – это прежде всего сложность.
Секуляризация общества, развернувшаяся в эпоху Просвещения, обрела новое дыхание именно с таким «упрощением» социальности. Прежде она была органично-сословной, и культуру – понятно, христианскую – создавали верхние слои. Но массы культурой не дорожили, и по мере их выхода на авансцену воздействие культурной элиты заметного уменьшалось. Так начались процессы дехристианизации. К нашему дню христианство не играет в развитых странах заметной роли. Но с верой была утеряна и непреложность нравственного закона, данного свыше. «Если Бога нет, то всё позволено», всё, что прежде считалось нормами человеческого общежития. В первую очередь – правосознание и представление о ценности каждой жизни.
Отказ от религиозного мировоззрения и секуляризация общества были эпохальным сдвигом в духовной сфере и имели серьёзные социокультурные последствия.
Безрелигиозность – это не просто отрицание религии или индифферентное к ней отношение. В первую очередь это такая переоценка ценностей, в результате которой происходит отказ от авторитета сверхприродного по происхождению нравственного авторитета. В результате нравственность теряет свой безусловный характер, становясь относительной, т.е. по существу превращается в безнравственность. Неслучайно о том, что «Европа утратила нравственность. <...> Массовый человек попросту лишён морали» – писал еще в 30-х годах прошлого века Ортега-и Гассет [Ортега-и Гассет 1997, c. 161-163]. Фактически ставится под сомнение сама основа нравственности – то, что другой человек представляет собой равноправную, самоценную, автономную величину, которая ни в коем случае не должна рассматриваться как средство для достижения чуждых ей целей.
Неудивительно, что Западная цивилизация, построенная на фундаменте, сложившемся из христианских ценностей, но пренебрегшая ими, во многом пришла к нравственному релятивизму. Многие выдающиеся умы последних столетий пришли к выводу, что за своё освобождение в Новое время человечество заплатило высокую цену. Так, Франк полагал, что «профанный гуманизм», в гордыне объявивший себя венцом и смыслом мироздания, закономерно привёл к гибельному «титанизму», нигилизму. А это уже открывает путь к безумию квазирелигиозных идеологий – таких, как коммунизм и нацизм. Отсюда эпоха кровавых мифов классовой борьбы, расы, нации, крайние формы национализма и шовинизма, а в итоге несоразмерные сознанию злодейства, совершённые одними людьми над другими13. Это столетие заслуженно можно назвать антихристовым.
Начало века двадцать первого также омрачается зверствами, а угнетения и страданий в мире не становится меньше. Христиане действительно могли бы истолковывать это как сдачу антихристу. Для философской мысли, как и для теологической, антихрист – не внешнее зло: это понятие символизирует захваченность человека злом изнутри14 (хотя, конечно, оно воплощалось и в таких страшных персонажах ХХ столетия, как Ленин, Сталин, Гитлер и некоторые современные деятели). Речь о том самом сне разума, который рождает чудовищ, безраздельное господство разнообразных страстей, страсть к насилию, неадекватное осмысление своих потребностей и возможностей, иррационализм, искажённое, фантастическое восприятие мира, идеологичный, схемотворческий подход к органичной жизни социальности.
Массовое общество характеризуется прежде всего деиндивидуацией. Разумеется, одна из причин этого – естественное невежество, господство дьяволиады ложного, иллюзорного сознания. Не менее существенную роль сыграла упорная духовная лень, нежелание брать на себя тяжкий духовный труд духовно-умственных усилий, воспринимать новое, природная склонность к мечтательному утопизму – в целом неспособность к Сознанию и Бытию. Личностно и граждански развитому человеку здесь всё больше противостоят несамостоятельные, манипулируемые индивиды – своего рода люди-недоделки, несостоявшиеся, неполные, уплощённые.
Полуобразованные, невежественные, они готовы отдать свою судьбу и свободу в руки любого умелого искусителя и таким образом в известной мере лишаются субъектности. Массовая культура и властные структуры со своей изощрённой пропагандой манипулируют их сознанием, во многом превращая их в объекты, неспособные самостоятельно мыслить и понимать мир; происходит передача атрибутов суверенной личности в другие руки. Человек массы нравственно пуст и поэтому открыт силам зла. Неудивительно поэтому, что его можно повернуть в любом направлении, вплоть до таких, что ведут к ужасам сталинских и гитлеровских лагерей и нынешних злодейств.
Сегодня для «массового» индивида характерен также уход в виртуальный мир квазиреальности с помощью наркотиков или безоглядного погружения в Интернет15. Кстати, даже это чудо всемирной паутины он предпочитает использовать, как показывает статистика, для поиска самых примитивных и вульгарных способов развлечения. Тут же и всепроникающая агрессивная и лживая реклама, формирующая потребителя исходя из коммерческой выгоды.
Когда мы сталкиваемся с нынешними средствами массовой «информации» и развлечения, нередко возникает впечатление того, что мир сходит с ума16. Очевидно падение общего культурного уровня, процветает масс-культура, возникают всё новые и странные демонстрации так называемого «современного искусства». Распространены крайнее невежество (демоническая сила, по словам Маркса) и вместе с тем готовность легко выносить по любому поводу категоричные суждения17.
Неудивительно, что массовость всё больше искажает природу как гражданского общества, так и самой цивилизации. Её «нежный цветок» в этих условиях вянет. Во многом отрицается как раз то, на чём покоилось представление о «Западе» именно как о цивилизации: наличие ответственного и автономного индивида, способного вступать в прямой и плодотворный диалог с государством и крупными бюрократическими структурами; проявляется равнодушие к гражданской жизни. Получив политические и гражданские свободы, индивид в массовом обществе оказался внутренне не готовым к свободе, добытой предшествующими поколениями. Он не вполне способен к подлинно гражданской жизни, подразумевающей прежде всего личную ответственность и общую культурность.
Свобода постепенно утрачивает свой статус как личного, так и общественного идеала. Прошедшее столетие показало самые различные варианты «бегства от свободы» – от передоверия своих свобод авторитарным и тоталитарным режимам до растворения их в обессмысливающей гонке общества потребления, до фактического отрицания гуманистической культуры, иногда даже враждебности ей самого «образованного класса».
Последний несёт свою долю за относительные с точки зрения нравственности итоги, с которыми человечество, в том числе и «Запад», вступило в третье тысячелетие. Культурная элита в целом оказалась не в силах преодолеть дьяволиаду иллюзорного, или ложного, сознания бессознательного большинства, псевдоценности которого обычно преобладают в социуме. Неслучайно не только инертным массам, но и социальным верхам присуще характерное для разных эпох и разных локальных общностей нежелание признавать авторитет (т.е. особый род власти) культурного слоя.
Массовое общество маскирует искажение правового порядка и подавление личности, создавая разнообразные имитации. В частности, имитации, основанные на вовлечении в той или иной форме широких масс в политическую жизнь, в которой они играют реальную – но исключительно отведенную им – роль. Это свидетельствует о глубинном родстве любого массового общества с тоталитарными режимами, которые целиком построены на манипуляции массами и внедряют собственное понимание демократии – типа хорошо известной нам «советской социалистической демократии» или «суверенной демократии». Понятно, насколько всё это не имеет ничего общего с правовым государством. Вообще нельзя отделаться от впечатления, что сегодня правовое государство в какой-то мере изживает себя. Ещё в межвоенный период М. Алданов предвидел: «Демократической идее <...> придётся пережить тяжелое время: она, по-видимому, пришла в некоторое противоречие сама с собой» [Алданов 2006, c. 85].
Стоит заметить, что правовой порядок размывается также в результате постепенной узурпации государством и крупным трансграничным бизнесом принятия важнейших решений в сферах политики и экономики. Так, «происходит перераспределение властных полномочий от политических структур к экономическим центрам силы (наподобие МВФ или Мирового банка). Тут коррозия демократических институтов проявляется уже гораздо отчетливее. Демократия как власть людей уступает место новой форме правления в экономическом мире: неодемократии как власти денег» [Неклесса 1999, с. 33].
Примечательно, что Мамардашвили видел в современном массовом обществе «грозные черты какой-то глубинной структуры, могущей оказаться необратимой <...> одной главной и часто скрытой от глаз рассудка является антропологическая катастрофа <...> событие, происходящее с самим человеком и связанное с цивилизацией в том смысле, что нечто жизненно важное может необратимо в нём сломаться в прямой зависимости от разрушения или просто отсутствия цивилизованных основ процесса жизни и общения. А это событие идёт уже полным ходом» [Мамардашвили 2004, с. 9]. Мыслитель опасался именно современного варварства, одичания. Он говорил об угрозе дурной бесконечности – «“вечного покоя”, т.е. возможности вечного пребывания в состоянии ни добра, ни зла, ни бытия, ни небытия. <...> [Для этого] достаточно необратимых разрушений сознания, последовательного ряда перерождений структуры исторического человека» [Мамардашвили 1992, с. 189]18.
Итак, как мы могли убедиться, незавершённость и неоднозначные перспективы «эксперимента со свободой», как о том говорил в отношении «Запада» Г. Померанц, вполне очевидны19. Сомнение в том, что «Запад» и его цивилизация находятся ныне в историческом состоянии, представляется поэтому вполне обоснованным.
* * *
Окажется ли цивилизация способной устоять в новом столетии? Само понятие «цивилизация» – это абстракция. Реальный субъект её – люди. Едва ли многое изменилось за те двести лет, которые прошли со времён Канта. И действительно, человечество в большей своей части до сих пор так и не осознало не только ценности каждой жизни, но и угрозы, которую его деятельность представляет для биосферы20 и, следовательно, для его собственного существования. Оно по-прежнему не отдаёт себе отчета в своей универсальной природе и, как и раньше, тратит огромные материальные и духовные ресурсы на взаимные соперничество и вражду. Похоже, что сотни миллионов людей, уже прошедших по Земле, избегали усилий стать личностью, состояться. Между тем, живя бездумно, по инерции, вне нравственности, они в итоге могут истребить себя.
Оправдано ли в этих условиях всё же предполагать движение человечества к кантову «всеобщему правовому гражданскому обществу» и универсальной гуманистической цивилизации? Не окажется ли, что евроатлантический мир (иудео-христианская цивилизация), этот мир свободного человека – всего лишь «привилегированный момент»? Не получается ли, что кажущаяся неизбывность ложного сознания и производимого им зла являются непреодолимым препятствием для того, чтобы людской род состоялся именно как человечество?
Все эти вопросы остаются открытыми21.
Примечания
Литература
Алданов М. Армагеддон // Алданов М. Записные книжки. Воспоминания. Портреты современников. М.: НПК «ИНТЕЛВАК», 2006.
Бердяев Н. А. Смысл истории. Париж: ИМКА-ПРЕСС, 1969.
Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 6. М.: Мысль. Философское наследие, 1966.
Кантор В. К. «Это будет не суд, не расправа, а катаклизм, переворот...» (философия истории А. И. Герцена) // Вторая навигация. Харьков: Права людини, 2013. С. 132-169.
Мамардашвили М. К. Если осмелиться быть // Как я понимаю философию. М.: Прогресс. 2-е изд., изм. и доп. М.: Прогресс; Культура, 1992. С. 172-200.
Мамардашвили М. К. Лекции по античной философии. М.: Аграф, 1999.
Мамардашвили М. K. Кантианские вариации. М.: Аграф, 2002.
Мамардашвили М. К. О сознании // Сознание и цивилизация. M.: Логос, 2004. С. 9-25.
Мамардашвили М. К. Опыт физической метафизики (Вильнюсские лекции по социальной философии). М.: Издательство «Прогресс-Традиция» / Фонд Мераба Мамардашвили, 2009.
Мотрошилова Н. В. Цивилизация и варварство в современную эпоху. М.: ИФ РАН, 2007.
Неклесса А. И. Конец цивилизации, или конфликт истории // Мировая экономика и международные отношения. 1999, № 3. С. 32-38.
Неклесса А. И. Созидание будущего. РАН. Бюллетень Комиссии по социальным и культурным проблемам глобализации (Рабочие материалы). Вып. № 5 (80). Сентябрь-октябрь 2016. Комиссия по социальным и культурным проблемам глобализации, ИНТЕЛРОС – Интеллектуальная Россия. М., 2016. С. 2-16.
Ортега-И-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. М: Искусство, 1991.
Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Избранные труды. М.: Весь мир, 1997. С. 43-163.
Пелипенко А. A. Не было никаких «Московских Афин» и московских Периклов // Европейский выбор или снова «особый путь»? М.: Фонд Либеральная миссия, 2010.
Пивоваров Ю. С. Смысл и истоки русской революции // В поисках теории российской цивилизации. Памяти А. С. Ахиезера. М.: Новый хронограф. 2009. С. 23-49.
Рашковский Е. Б. Человеческое достоинство и смысл истории // Рашковский Е. Б. На оси времён. Очерки по философии истории. М.: Прогресс-Традиция, 1999. С. 12-29.
Рашковский Е. Б. Многомерность развития. На путях к гуманитарной глобалистике (из записок историка-религиоведа) // Мировая экономика и международные отношения. 2010, № 12. C. 74–86.
Соловьёв С. М. Чтения и рассказы по истории России // Рассказы из русской истории XVIII века. М.: Правда, 1989.
Следзевский И. В. Доклад на Круглом столе «Диалог культур и цивилизаций: понятие, реалии, перспективы» (Горбачев-Фонд. 22 мая 2003 г. ) // URL: http://www.gorby.ru
Следзевский И. В. Диалог цивилизаций как смысловое поле мировой политики // Общественные науки и современность. 2011, № 2. С. 141-156.
Следзевский И. В. Цивилизационное измерение современного мирового развития: проблемы и подходы // Мировая экономика и международные отношения. 2020. Т. 64, № 1. С. 82-90.
Хоружий С. С. Кризис цивилизации сквозь призму антропологии // Материалы к заседанию клуба «Красная площадь» 20 декабря 2005 г. URL: http://intelros.ru/club/texts/ horuzjiy_1_club.pdf).
[Федотов Г. П.] От редакции // Новый град. 1937, № 12. C. 3-18.
Федотов Г. П. Ecce homo // Путь. 1937a, № 53. C. 20-36.
Франк С. Л. Крушение кумиров // Сочинения. M.: Правда, 1990. С. 133-182.
Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М.: АСТ, 2015.
Чешков М. А. Смысл противостояния: не альтернативность, но вариабельность. Круглый стол: антиглобалистские движения - начало великой смуты XXI века? // Мировая экономика и международные отношения. 2002, № 6. С. 24-30.
Яковенко И. А. Медиафрения. Диагноз первый // Солнечногорская газета. 23.09.2015.
Яковенко И. Г. Драма исторического бытия // Нева. 2018, № 4. С. 132-159.
Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат (мыслители ХХ века), 1991.
gskiselev.com © Г. С. Киселёв, 2024