Проблемы историософии в свете философии Мераба Мамардашвили

Философствование М. К. Мамардашвили многогранно. В этой статье мне хотелось бы обратиться к тем возможностям, которые открываются при знакомстве с его идеями о сознании, бытии и цивилизации для историософии1. Вначале дадим – по необходимости сжато – представление об этих идеях.

 

* * *

 

Мамардашвили подходил к истории как к процессу антропогенеза в его философском измерении. Суть его – эволюция человека природного, «возможного», к человеку per se – цивилизованному, возвышающемуся над природным миром. Что касается этого – «действительного» – человека, то, как полагал Мамардашвили, «существует,  какая–то фундаментальная связь человеческого феномена со сверхприродным или сверхъестественным, или вневременным, существенная для самого человека. Чтобы человек был – нужно с чем–то соотнестись, не в природe лежащем, а обладающим определенными сверхъестественными свойствами» [Мамардашвили 2002, 22]. Подчёркивая способность индивида к самосозиданию, мыслитель следовал за Кантом, который связывал возможности человека со «сверхъестественным внутренним воздействием». Каждое слово имеет здесь глубокий смысл.

 «Сверхъестественное» указывает на свободу, т.е. на необусловленность. У такого воздействия нет причины в природном мире, оно – причина самого себя. Предполагается, таким образом, что наряду с видимым опытным миром в мироздании существует и нечто сверхопытное, не поддающееся познанию. «Внутреннее воздействие» – говорит о том, что человек самосоздаётся в соотношении с такими абстракциями, как «добро», «совесть», «честь», «красота», «верность», «долг»2 и т.д., т.е. «вещами», которых в природе нет.

О нравственной (или моральной) природе человека прямо свидетельствует такое тавтологичное понятие как «совесть», понятие, которое нельзя вывести из какого-либо другого представления или понятия, разложить на составляющие. Мыслитель часто приводил очевидный пример: если в качестве объяснения мы говорим «по совести», то этим всё уже сказано, больше доводов не нужно3. Сами мы отчётливо ощущаем, что выделяемся из природы моралью, или нравственностью.

 Совсем не случайно поэтому в знаменитом высказывании Канта Вселенная соотнесена именно с «моральным законе во мне». Это значит, что человек не может воспринимать мир иначе, нежели находясь «внутри» нравственности. «Какая–то тайная сила, – говорил мыслитель, – заставляет нас обращать наши намерения на благо других или в соответствии с волей других, хотя это часто делается неохотно и в сильной борьбе со склонностью к своекорыстию» [Кант 1994, 49]. Иными словами, нравственность, т.е. способность априорного различения добра и зла и вынесения моральных суждений, держит – подобно времени и пространству – форму нашего мира.

Христианство говорит о самосотворении человека как о таинстве творения из ничего. То, что индивид преодолевает себя как существо природное, Мамардашвили называл «вторым рождением» (в отличие от первого, естественно–природного). Именно представление о сверхприродном начале объясняет возникновение христианского символа триединого Бога как творца. «Человек не создан природой и эволюцией. Человек создаётся. Непрерывно, снова и снова создаётся. <...>И вот эта его непрерывная создаваемость и задана для него в зеркальном отражении самого себя символом “образ и подобие Божье”. <...>Образ и подобие Божье – это символ, соотнесённо с которым человек исполняется в качестве Человека » [Мамардашвили 2004a, 88]4.

 Способность человека к самосотворению говорит о том, что он трансцендирует, т.е. устремляется к выходу на границы любых своих естественных, природных оснований. Причем это такой выход, чтобы, обретая трансцендируюшую позицию, «можно было бы овладеть чем–то в себе. То есть установить какой–то порядок» [Мамардашвили 2002, 26].

Понятно, что здесь заходит речь о сознании – понятии в сущности таинственном. Неслучайно в него вкладывают весьма разное содержание. В естественных науках это функция мозга – физического и биологического тела, ответственного за основные электрохимические и биоэлектронные нейронные процессы, центральный отдел нервной системы. В психологии сознание рассматривается как способность человека к логическому мышлению. И, наконец, это – философское понятие, которое, по Мамардашвили, понимает под сознанием «не сознательные содержания, а событие присутствия сознания или субъекта в сознании. А точнее – это сознание сознания» [Мардашвили 1996, 102], или условие сознательных содержаний.

 Исходная точка мыслителя в том, что человек онтологически укоренён в мире: он наблюдает и познаёт мир, находясь внутри него. Отсюда следует, что сам этот мир устроен так, что делает своё познание возможным. Однако путём эмпирического описания познавать мир нельзя: такое описание было бы бесконечным и рассеянным и запуталось бы в переплетениях противоречивых обстоятельств. «Разобрать их и увидеть внутреннюю связь, – полагал Мамардашвили, – невозможно, если не посмотреть глазами каких–то других предметов, которые суть теоретические конструкции» [Мамардашвили 2002, 83], или онтологические абстракции. Последние являются результатом феноменологической редукции, «отсекающей» в мышлении все эмпирические привязки к земной действительности.

Итак, говоря о сверхприродном, мы вступаем в область онтологических тавтологий: речь идёт о неких условиях для возникновения сознательной жизни, которые сами условий не имеют5. Другими словами, мыслитель предполагает существование некоего онтологически укоренённого в мире порядка, неведомым образом предпосылочного по отношению к содержанию сознательных актов. Человек оказывается включённым «в жизнь других предметов, у которых есть своя жизнь», пребывая «некоторое время в некоторых ненаблюдаемых упорядоченных структурах, которые распадались бы, если они были бы предоставлены естественному потоку нашей жизни» [Мамардашвили 2009, 18]. По отношению к природе они избыточны.

 Мамардашвили называл их трансценденталиями. Получить знание о них из опыта, наглядно изобразить и описать их человек не способен, его психические свойства сами по себе этого не обеспечивают. Это – самопорождающиеся и, в свою очередь, порождающие (генеративные) человека конструкции, которые «не нами созданы, но есть именно в нас и вечны в том смысле слова, что они вечно свершаются, и мы как бы находимся внутри пространства, охваченного их вечным свершением» [Мамардашвили 1992c, 38]. Об их существовании свидетельствуют только их воздействия, отпечатки; сами же они выражаются в понятиях, «которые обладают свойством ясности–неясности, света–тени. Вне этих структур мы просто не можем адекватно говорить о мире. Они настраивают наше мышление, конструируя человека как сверхэмпирическое существо, «сами не будучи внутри предметов этого мышления высказываемыми». Бросая свет на что–нибудь другое, они сами являются тенью и трудно поддаются пониманию» [Мамардашвили 2002, 105].

 Вследствие такого конструирования и рождается собственно человеческий мир. Процесс этот не имеет завершения – как относительно к индивиду, так и в целом к человеческому роду. С его начала, говорил Мамaрдашвили, «можно датировать появление человечества» [Мамардашвили 1992b, 21–22]. (О некоем «первоакте» можно, видимо, было бы говорить применительно к тому времени, когда реализовалась способность начавшего говорить существа к рефлексии, ведущая его всё дальше от природы6.)

Трансценденталии обусловливают рождение актов сознания – предельной концентрации всех духовных чувственных и интеллектуальных сил, на которые способен становящийся человек. Находясь в предельном напряжении, в состоянии интенсивности восприятия, он способен волевым усилием доводить акт сознания до конца и держать достигнутое. Так возникает состояние сознания, которое противопоставляет хаосу мира, беспорядку, т.e. бесформенности, некую упорядоченность: оформленность, «пустые» формы7.

 Акты сознания – если они случаются, подчёркивает Мамардашвили, – создают из индивида, человеком в сущности ещё не являющимся, а только способным к постоянному становлению в качестве человека, парадоксальное самозаконное существо – личность. Речь идёт о становлении духовного, разумного, мыслящего существа, способного к такому предельному усилию в познании мира и себя самого, которое изменяет их обоих в вечном творении. Это – уникальность, микрокосм (ведь само понятие «лицо» предусматривает неповторимость, отличие от других), субъект истории, опора самой себя. Когда мы говорим о личности, все «посюсторонние» характеристики, признаки и связи оказываются второстепенными. На первый план выходят личностные, или, на языке христианства, богочеловеческие потенции. Христианство говорит об этом как о предпосылке «обожения» (теозиса), когда в пределе мыслимы и Богочеловек, и Богочеловечество.

 Акты сознания организуют нашу сознательную жизнь как бытие. «Бытие» – одно из основных понятий философии сознания Мамардашвили. Мыслитель видел его следующим образом: «очень отвлеченное положение», указывающее на качественную полноту жизни как на уникальное человеческое существование – «экзистенцию». Это состояние, которое возникает как парадоксальный проблеск в бессмысленности природного существования, нарушение естественного порядка вещей, прорыв в искусственно создаваемую духовную реальность, другое измерение, существование поверх, «помимо той жизни, которой мы живём, <...>какая-то другая жизнь, которая более реальна, чем та, которую мы считаем повседневно или обыденно реальной»8 [Мамардашвили 2009, 16-17].

В этом состоянии индивид «сбывается», «состаивается» – т.е. проживает свою личностную, неповторимую жизнь, жизнь в сознании. Он берёт на себя ответственность за неё, а не имитирует её, живя жизнью других («спасается» в христианских понятиях). Это взрослое, зрелое состояние, когда люди, интенсивно мыслят собственным умом и предельно развивают все свои потенции. Они не нуждаются ни в чьём попечительстве, ни в какой форме патернализма. Здесь уместно вспомнить понятие «просвещение» – в том смысле, который вкладывал в него Кант [Кант 1966a, 25].

Состояние бытия-сознания и индивидуально, и в то же время множественно («со-знание»). Со-знание, или со-бытие (общение), людей характеризуется, по Мамардашвили, всесвязностью и неделимостью, которые воспроизводят самого мыслящего. В отличие от дискретности отдельных человеческих состояний бытие выступает как некое непрерывное сверхэмпирическое образование: возникая в сообществе, оно может быть не только везде (во всех), но и всегда (в каждый момент)9. Именно в этом смысле Мамардашвили говорил, что душа «одна» и бессмертна. Мыслитель допускал даже, что сознание-бытие «есть... некоторая, <...>космологическая постоянная, имеющая онтологический статус», и более того, что оно, «возможно, ...каким–то первичным образом ...размещено вне индивида и представляет собой какое–то пространственно–подобное или полевое образование» [Мамардашвили 1992a, 73]10. Говоря специальным языком философии, онтологическое выступает условием онтического и наоборот и становится условием свершения новых актов сознания.

Вот почему, бытийствуя, мы как бы «припоминаем». Нечто помысленное нами таинственно находит уже помысленное и, более того, предполагает встретиться с тем, что будет помыслено позже, резонируя в нас по уже проложенным колеям воображения и мысли. Иными словами, в результате каждого нового предельного усилия мы встречаемся с чем–то, что «уже знаем», «уже понимаем».

 

* * *

 

Мамардашвили не раз подчёркивал, что акты сознания не только могут не совершаться, но и что их отсутствие является для природного мира скорее нормой. То, что они всё же случаются, говорит о прорыве нормы. Следует в полной мере отдавать себе отчёт в том, что жизненный путь человечества в весьма значительной мере разворачивался в условиях особого рода бес–сознательности.

Отказ от самостоятельного усилия, а попросту неумение и нежелание мыслить приводит к тому, что разум и сознание «не включаются», бытие – не случается. Нет усилия – и перед нами существо, умеющее передвигаться на двух ногах, способное рассуждать и обладающее даром речи, но неспособное к самосозиданию. В той или иной степени обладая интеллектом, такой индивид живёт в ложном сознании11, или не-сознании (псевдосознании, квазисознании). Здесь основная преграда на пути к появлению личности и – шире – к очеловечению мира, тот самый «сон разума, который рождает чудовищ», иррационализм, безраздельное господство разнообразных страстей.

Слепо следуя как бы уже «известному», индивид обманывается кажущимися видимостями – собственными, чувственными, и идущими извне. Так действуют почти бессознательные установки, которые не поспевают за измeнениями мира и постоянно искажают его картину. Отсюда, в частности, неверное понимание собственных подлинных потребностей и возможностей.

В результате то, что человек видит, не даёт ему увидеть то, что есть в реальности. (Отсюда выход на основную тему эпистемологии – познания как подлинной жизни, а не самообмана видимостями. Имея в виду такой самообман, Ницше говорил о нашем восприятии мира как о его удвоении, обусловленном нашими психологическими состояниями, в сущности, безответственными.) Для получения незамутнённой картины мира человеку приходится пробиваться через многочисленные наслоения чужих представлений. Получается это далеко не всегда. Как правило мы следуем за случайным сцеплением событий, и таким образом потворствуем широкому разливу лжи и зла.

Именно это лежит в основе разнообразных манипуляций человеком силами, для обозначения которых христианство понятие «дьявол», или «антихрист». Псевдосознание – это «дьяволиада», саморазрушение, постоянное возвращение к собственным заблуждениям и преступлениям, неспособность вырваться из круга своей немоготы. В идее об антихристе христианство предупреждает человека, что он – единственное существо на земле, способное поставить под угрозу саму жизнь – и свою собственную, и природы.

Итак, сотериология Мамардашвили12 по существу вероятностна. Человек и его род, т.е. единство во множественности, обладает лишь возможностью сознания–бытия, которой ещё предстоит – или не предстоит – осуществиться. Индивид в равной мере способен на выбор либо света – сознания, бытия, либо тьмы – бес-сознательности. Для верного выбора и нужна воля, т.е. сила.

 

* * *

 

Философия, полагал Мамардашвили, имеет «физические последствия, и нам нужно учиться в области социальной мысли через наблюдаемые явления видеть ненаблюдаемое, и потом из этого ненаблюдаемого нам понятнее (и мы иначе понимаем) то, что мы наблюдаем. И можно утверждать, что без обращения к эмпирически неухватываемому элементу мы не понимаем решающих вещей в нашей жизни и в жизни общества и истории» [Мамардашвили 2009, 14].

Конкретизируя мысль Мамардашвили, можно уточнить, что мы не сможем понять социальности, её законов и судеб, если не будем рассматривать их в свете такого предельного понятия, как самосозидающееся человечество. Поэтому попробуем взглянуть на путь человечества с точки зрения того, идёт ли и если идёт, то как, процесс рождения «рукотворного» космоса, противостоящего природному хаосу.

Известны два основных видения того, что называют историей. Первое, циклическое, исходит из идеи соответствия между временем и культурно–историческим развитием того или иного общества (от греческой философии до Вико, Ницше и цивилизационного подхода Шпенглера и Тойнби, теорий «культурных циклов»). Второе – линейное, или конечное, идущее от иудео–христианской традиции (от Августина, Фомы Аквинского, Канта, Гегеля, Маркса до Вл. Соловьёва и современных постмодернистов). Оно видит смысл истории в поступательном стадиальном развитии и подразумевает возможность цели и, следовательно, её достижения. Отсюда собственно и понятие о прогрессе.

Говоря о бытии, Мамардашвили обратил внимание на его прерывистость, на пульсацию своего рода «вспышек»13, «которые мерцают, то есть зажигаются и снова гаснут, зажигаются и снова гаснут. <...> сумма этих мгновений может создавать какую–то устойчивость» [Мамардашвили 2009, 146]14 . Конечно, проводить прямые аналогии между бытием личности и некими состояниями социальной сферы было бы натяжкой. Тем не менее, если видеть историю в целом как пульсирующий процесс, в котором время как бы неоднородно, многомерно, можно говорить о чередовании периодов, освещенных такими «вспышками», и времён, когда эта освещённость угасает. Мамардашвили предлагал в связи с этим говорить о цивилизации, с одной стороны, и о социальности, которую он называл элементарной, – с другой.

Похоже, что цивилизация – способ совместного существования людей, предполагающий формальные механизмы упорядоченного, правового поведения возникает именно как следствие «вспышек». Именно тогда и делается история; её творят отдельные «сильно развитые личности», как называл их Достоевский. Их всегда немного, но именно им удаётся ощутимо воздействовать на всё общество.

Важнейшие критерии цивилизованного общежития в отличие от элементарных форм социальности – право, гражданственность, государственность. Они становятся механизмом сдерживания природного хаоса, разрешения социальных (и прочих) противоречий. Право подразумевает своеобразный «договор» между автономными индивидами, ограничивающий естественные отношения господства – подчинения, уважение к себе и другим как к разумным существам, преодолевающим варварство, личная и трудовая этика, понятия чести и долга, доброжелательность, толерантность и вежливость.

Неслучайно К. Ясперс выделил в истории эпоху, знаменательную своей особенностью создавать смыслы существования, заслуживающие именоваться человеческими. Он определил эту эпоху как «осевое время» (VIII–II века до н.э.), когда впервые проявились индивидуация и личность. По мысли философа, это было завершением первого, так сказать, очеловечивающего «дыхания», прорыва, «вспышки», за которой последовал относительный застой. С эпохи науки и техники, полагал Ясперс, начинается ещё одно «дыхание». Мыслитель надеялся, что оно, «быть может, приведёт... к новому, еще далёкому и невидимому второму осевому времени, к подлинному становлению человека» [Ясперс 78, 52].

Такие «вспышки», отмеченные индивидуацией и личностным ростом, постепенно освобождают человека от зависимости от природного состояния. Создаются предпосылки для сложения и развития правового социального устройство. Однако свет от «вспышек» постепенно угасает (пока не случится следующая, если только она случится). Так вершины сменяются спадами; достижения оказываются обратимыми. Человеческие смыслы не воссоздаются, личность теряется на фоне масс, прошлое не осмысливается и не изживается, заблуждения повторяются, течёт пустое время. Зло расширяется и подавляет, теснит культуру, уродует цивилизацию.

Индивид остаётся слабо выделенным из общности, правовое сознание – неразвитым; царят бесправие и угнетение (тоталитаризм, диктатуры, олигархические, мафиозные или трайбалистские сообщества и т.п.). В такие эпохи может возникать феномен нового варварства, когда, по словам Мамардашвили, господствует «ложь, ...внечеловеческая и тотальная, занимающая все точки социального пространства, заполняющая их знаками» [Мамардашвили 2004b, 22]15.

Так случилось в ХХ столетии с его опытом тоталитарных режимов. И хотя эти режимы бесславно рухнули, цивилизация и сегодня отступает перед новейшим варварством, когда различные силы, имеющие собственное представление о духовных ценностях, фактически отказываются от межцивилизационного диалога, или угрожая миру ядерной войной, или призывая к скидыванию целой страны в море и т.п.

Если оценивать путь человечества во времени как диалектику цивилизации и элементарных форм, то, что мы принимаем за всесторонний прогресс, в целом оказывается иллюзией. Прошлое и настоящее ясно демонстрируют локальность вместо всеобщности, дискретность наряду с поступательностью, обратимость внаряду с восходящим развитием. Поэтому нетрудно будет прийти к заключению о неправомерности представлений о каких-либо внеположенных истории смыслах. Если мы исходим из того, что человек свободен, необусловлен, то важнейшим определяющим фактором его жизни следует признать его волю: только она способна на целеполагание. Только сам человек способен придавать своей жизни смысл (или лишать её смысла): всё зависит от его свободной воли, которая может быть и доброй, и злой. Мамардашвили полагал поэтому, что «смысл устанавливается после истории, а не “развёртывается во времени”» [Мамардашвили 2002, 132].

Идея о парадоксальной прерывистости (дискретности) пути человечества свидетельствует, таким образом, о его вероятностном характере. Антиномия «линейное – циклическое» снимается чередованием моментов собственно истории и «выпадений» из неё: повторением преступлений и заблуждений, возвращением к непрожитому, непреодолённому.

Конечно, то, что сообщество людей способно к восходящему движению – пусть однобокому и обратимому, оспорить трудно. Но и создание гуманистической социальности представляет собой только вероятность. Вспомним метафору Франка: тьма не рассеивается, но и свет не исчезает.

 

* * *

 

Современная историческая наука склоняется к тому, что развитие человечества в целом и Европы в частности изначально шло по пути так называемых восточных деспотий с их «азиатским» типом человека. Основная особенность такого типа социальной организации – в социальной роли власти как единственного гаранта и самого смысла общественного воспроизводства. Человек же остаётся, по словам Маркса, её акциденцией. Для этого типа социальности характерно преобладание отношений господства–подчинения в самой неприкрытой форме; прямое подавление, угнетение. Понятно, что возможности индивидуации, личностного и нравственного роста оказывались тут весьма невелики.

Вполне возможно, что этим путём и пошло бы развитие всего мира. Однако античность взорвала и перенаправила ход естественного развития, произошёл «прорыв нормы», бифуркация. Это и была именно «вспышка» исторического бытия. Так был проложен путь от полиса и Рима через христианскую (католическую и протестантскую) и либеральную секулярную традиции с их идеей свободного индивида к западноевропейскому капитализму, гражданскому обществу и правовому государству. Иудео-христианская цивилизация «сумела правдами и неправдами навязать значительной части остального человечества многозначный и с болью усваиваемый дар институционализируемой свободы» [Рашковский 2010, 74–86]. В частности, отношения господства-подчинения трансформировались и приобрели характер косвенного, экономического принуждения; прямое насилие было существенно ограничено.

 С завершением Нового времени Западная цивилизация оказалась в серьёзном кризисе. Возникшее здесь массовое общество всё больше оказывается антиподом гражданского общества. Личностно и граждански развитому человеку здесь всё больше противостоит манипулируемый индивид. Как показал ещё А. де Токвиль, то, что обычно именуется «демократией», на деле подразумевает не только свободу, но и порядок, желаемый большинством. Такой порядок оказывается в целом далёким от ценностей христианства, как это во многом демонстрируют нынешние западные демократии. Нельзя отделаться от впечатления, что сегодня правовое государство в известной мере изживает себя. Нельзя также уверенно исключить, что наивысшая точка развития того, что понимается под Западной цивилизацией, уже пройдена16.

Случатся ли ещё «вспышки» исторического бытия зависит, видимо, от того, каким будет соотношение гуманистической демократии, ложных ценностей массового общества и специфических ценностей традиционализма. Это и покажет в итоге, является ли «эксперимент со свободой» на Западе необходимым или случайным явлением. Имеющийся опыт не даёт особых оснований предполагать, что человечество встанет на этот путь. Увы, актуальным на все времена остаётся мудрое высказывание Канта о том, что «из столь кривой тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого». «Нельзя, – говорил мыслитель, – отделаться от некоторого неудовольствия, когда видишь их [людей] образ действий на великой мировой арене. Тогда находишь, что при всей мнимой мудрости, кое-где обнаруживающейся в частностях, в конечном счёте всё в целом соткано из глупости, ребяческого тщеславия, а нередко и из ребяческой злобы и страсти к разрушению. И в конце концов не знаешь, какое себе составить понятие о нашем роде, столь убеждённом в своих преимуществах» [Кант 1966b, 7, 13]. Такие черты, как инертность, нежелание воспринимать новое, леность ума и сердца, характерны для всех времён, и наше, конечно, не исключение.

Столь же характерен и эгоизм человека. Для обеспечения своих потребностей – по сути дела безграничных, как у старухи из «Сказки о рыбaке и рыбке», – он, как правило, стремится превратить любого другого человека в средство, в орудие такого обеспечения. Природа требует признания субъектом лишь самого человека (своей общности); все прочие люди (чужие общности) – объекты. Объектами же управляют с помощью прямого и косвенного (манипуляцией сознанием) насилия.

Нехватка доброй воли и желания пользоваться собственным разумом на фоне живучести и могущества зла особенно поразительна потому, что вот уже много столетий человеку известны нравственные учения и этические нормы мировых религий и философской мудрости. На необходимость нравственного перерождения человечества для его выживания указывали самые выдающиеся умы. Однако, ни этические нормы религий, ни философское знание человека о себе самом, ни предупреждения о катастрофических сценариях будущего к началу ΙΙΙ тысячелетия так и не стали «руководством к жизни». Как и говорил евангелист, свет «был в мире», «и мир не познал его» (Иоан. 1. 11).

 

* * *

 

Не означает ли всё сказанное, что для человечества более органично инерционное, малоосмысленное существование? Не обнаружится ли, что псевдосознание и зло мира неизбывны? Что человек не «берёт груз» свободы? И что поэтому нельзя исключить возможности саморазрушения, прекращения истории рода Homo, как и предсказывает христианство?

 Неудача цивилизации, жизнь вне бытия-сознания в условиях элементарных форм социальности (способных привести и гибели мира как следствия неразумности), совсем не исключена и стала бы расплатой за сам таинственный дар сознания, за саму двуприродную уникальность человека. Во всей своей полноте высветилась бы драма свободы, суть которой в том, что род людской оказывается слишком слаб для преображению мира. И если вспомнить всё то варварство – по отношению к природе, к животному миру и к себе подобным, – которым Homo Sapiens сопровождал своё относительно недолгое пребывание на планете, такой исход оказался бы вполне справедливым.

Примечания

1. Я уже пытался сделать некоторые шаги в этом направлении: см. [Киселёв 2021, web].
2. Так, философская абстракция требует: «ничто не должно определяться по содержанию! Например, "долг". Долг никогда не есть. Он никогда не определён по содержанию. Долгом является то, что является и случается в виде долга в данный момент сейчас и на месте» [Мамардашвили 2007, web].
3. Сходным образом мыслил и Мамардашвили: «Сознание, по определению, есть моральное явление. ...Ведь моральные феномены означают просто следующую вещь: способность человека руководствоваться причинно ничем не вызванной мотивацией... Чтобы стремиться к добру, нужно уже быть добрым – другой причины нет. Именно поэтому сенсуалистские, прагматические обоснования морали или её обоснования на биологических теориях естественного отбора никогда не работали и не сработают» [Мамардашвили 1992a, 77–79].
4. Именно в этом смысле следует интерпретировать христианскую идею о том, что Бог открывается в человеке. Речь идёт о создателе человека и его мира, который надстраивается над природой. В Бога же как творца Универсума можно только верить: «верую, ибо абсурдно». Знание как говорил Кант, следует «приподнять над верой», освободив для неё место как для чего-то реального, но непознаваемого, вечно недосказанного, по выражнию Е. Рашковского.
5. «И только тогда материал хаоса мог бы быть во что-то превращён, если уже есть начала, об историческом происхождении которых в абсолютном смысле слова мы, в свою очередь, будучи внутри, не можем спрашивать. ...И в этом смысле нет времени до человека, то есть до такого существа, которое мыслит в символе Бога, создавшего мир со временем (не во времени, а со временем)» [Мамардашвили 2009, 219].
6. Это «некоторые первоакты или акты мировой вместимости (абсолюты), относящиеся к кантовским интеллигибилиям и декартовскому cogito sum. Именно ими и в них – на уровне своей развитости – человек может вместить мир и самого себя как его часть, воспроизводимую этим же миром в качестве субъекта человеческих требований, ожиданий, моральных и познавательных критериев и т.д.» [Мамардашвили 2004b, 15].
7. В философской традиции трансценденталии фигурировали как «идеи», «чистые, пустые формы» (Платон), «чистое сознание» (Декарт), «трансцендентальное сознание», или «трансцендентальные, пустые формы» (Кант).
8. Причем это именно реальность, пусть и необъяснимая, реальность, знание о которой, по словам П. Гайденко, «может выступать только в форме осознанного незнания» [Гайденко 1990, 16].
9. Е. Рашковский вслед за Л. Карсавиным говорит о «многоединстве» в развитии, см. [Рашковский 2010].
10. Следуя за мыслью Мамардашвили, сознание можно представить себе как некое невидимое поле, или сферу, которое подобно ткани накрывает существование человеческого рода с момента его отделения от природного мира.
11. Это понятие шире «ложного сознания» Маркса, которое он связывал с понятием «идеология» как превращённой формой.
12. Э. Соловьёв убедительно показал, что философия сознания Мамардашвили по существу представляет собой именно экзистенциальную сотериологию, см. [Соловьёв 2009].
13. По замечанию Е. Рашковского, «сложный процесс пульсации в каждом поколении очеловечивающих смыслов во внутренней жизни и коммуникации людей как раз и есть то самое, что отец Пьер Тейяр де Шарден назвал «Божественной Средой» – “Le Milieu Divin”» [Рашковский 2010, 74–86].
14. Вспомним теорию цикличной смены типов культур П. Сорокина, предсказывавшего смену нашего социоцентрического («чувственного») мира, в котором ценностной релятивизм привeл в конце концов к нигилизму и аморализму, «идеационным» (т.е. теоцентрическим) мироустройством [Сорокин 1992, 427 и сл.]. Бердяев, предвидевший наступление теоцентрического мира, основанного на новом религиозном сознании, говорил о нём как о «Новом средневековье».
15. Мамардашвили предупреждал о возможности антропологической катастрофы, о «необратимых разрушениях сознания, последовательном ряде перерождений структуры исторического человека» [Мамардашвили 1992с, 189]. Именно бес-сознательность человека может привести не только к разрушению цивилизации, но и к гибели человеческого рода. Рукотворной катастрофой вполне могут стать и экологический коллапс, и всеобщая ядерная война.
16. Ещё в межвоенный период Ф. Степун опасался, что «современный западно-европейский парламентаризм представляет собою вырождение свободы, ...современный буржуазный демократизм всё больше и больше скатывается к мещанству» [Степун 2000, 354].

Работы М. К. Мамардашвили

Мамардашвили М. К. Сознание – это парадоксальность, к которой невозможно привыкнуть // Как я понимаю философию. М., 1992a.

Мамардашвили М.К. Быть философом – это судьба // Как я понимаю философию. М., 1992b.

Мамардашвили М. К. Если осмелиться быть // Как я понимаю философию. М., 1992с.

Мамардашвили М. К. О сознании // Необходимость себя: введение в философию: доклады, статьи, философские заметки. M.: Лабиринт, 1996.

Мамардашвили М. К. Введение в философию // Философские чтения. СПб., 2002.

Мамардашвили М. К. Философия – это сознание вслух // Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация. Тексты и беседы. М., 2004a.

Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация // Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация. Тексты и беседы. М., 2004b.

Мамардашвили М.К. Опыт физической метафизики (вильнюсские лекции по социальной философии). М.: «Прогресс–Традиция» // Фонд Мераба Мамардашвили, 2009.

Ссылки

Гайденко П. П. Философия истории Карла Ясперса // Ясперс К. Истоки истории и её цель. Вып. 1. М., 1990.

Кант И. Ответ на вопрос: что такое просвещение? // Кант И. Сочинения. Т. 6. М., 1966a.

Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Сочинения. Т. 6. М., 1966b.

Кант И. Грёзы духовидца, поясненные грёзами метафизики // Кант И. Собрание сочинений в восьми томах. Т. 2. М., 1994.

Киселёв Г.С. Иллюзия прогресса. Опыт историософии. 2021. web // https://www. litres.ru/grigoriy-sergeevich-kiselev, а также www.gskiselev. com

Мотрошилова Н. В. Варварство как оборотная сторона цивилизации // Вопросы философии. 2006, № 2.

Рашковский Е. Б. Человеческое достоинство и смысл истории // Рашковский Е. Б. На оси времён. Очерки по философии истории. М.: Прогресс-Традиция, 1999.

Рашковский Е.Б. Многомерность развития. На путях к гуманитарной глобалистике (из записок историка-религиоведа) // Мировая экономика и международные отношения. 2010, № 12.

Соловьёв Э. Ю. Экзистенциальная сотериология Мераба Мамардашвили // Мераб Константинович Мамардашвили. М.: РОССПЭН, 2009.

Сорокин П. Кризис нашего времени // Сорокин П. Человек, цивилизация, общество. М., 1992.

Степун Ф. Мысли о России. Очерк X. Демократия и идеократия // Степун Ф. А. Сочинения. М.: РОССПЭН, 2000.

Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991.