Мифологемы христианства и философия сознания
Миф бытие конструирует, а не отражает.
Хотя представления христианства об онтологическом достоинстве человека – пусть и затемнённые историческими конфессиями – кристаллизовались и легли в основу культуры и социальных институтов евроатлантического мира, теперь оно в целом не играет здесь заметной роли. Нередко говорят поэтому об «исторической неудаче» христианства. Но грандиозность, глубина и красота всего христианского здания побуждают усомниться в том, что оно более не нужно человеку. Может быть, это мнение не совсем отражает истинное положение дел? Может быть, какие-то его представления неудовлетворительно истолкованы или нуждаются в обновлении, развитии? И неудача не столько реальная, сколько мнимая?
Мне представляется, что, пытаясь найти ответ на эти вопросы (не претендуя на разговор о христианстве в целом), стоило бы затронуть проблему интерпретации, или герменевтики, некоторых существенных мифологем христианской традиции. Ведь эта религия, как и любая другая, имеет мифологическую основу. Вдумываясь в проблему такой интерпретации и сознавая её всю рискованность, попытаемся всё же подойти к ней – с позиций современной философии сознания. Конечно, журнальная статья позволяет лишь обозначить контуры поставленной задачи. Впрочем, если опыт окажется удачным, будут открыты пути и для дальнейших размышлений.
* * *
Осознание человеком своего места в мире началось с мифа.
Известно, что мифы – это иллюзорные представления, исходя из которых человек в древности объяснял себе мир. Никакого иного знания у него изначально не было. Нечто, не существующее в реальности, сверхприродное, воспринималось как подлинная реальность, и в соотношении с ней человек выстраивал свою жизнь. «Миф, – сошлюсь на М. Мамардашвили, – <...> трансцендентально конструирует человеческое существование, внутри мифа рождаются человеческие существа, и они никогда не рождались вне его» [Мамардашвили 2009, 30-31].
Христианство, это великое сотериологическое учение, стало толковать мир через весьма сложные представления о неотмирном сверхъестественном Боге, которому эта религия придаёт статус святыни и признаёт нравственным абсолютом, законодателем. Упомянутая сложность заключается в идее о троичности (тринитарности) Божественного. В центре христианства находится идея о том, что Бог, эта высшая святыня, – не только творец, запредельный и непознаваемый владыка мира. Было провозглашено, что Бог един в трёх лицах и поэтому соприроден, имманентен человеку. В этом случае «святыня, – замечал С. Франк, – сознаётся как нечто органически внутренне сродное таинственному сверхмирному существу того, что мы называем “я”, нашей личностью» [Франк 1949, 79-80]. Христианство провозгласило, что Бог может открываться нравственному человеку изнутри, через его совесть; что собственным усилием идя Богу навстречу из «глубины своей темноты», человек способен к богообщению; что он таким образом может приблизиться к Божественному, а в идеале – слиться с ним. Поэтому христианство играет конструктивную, человекообразующую роль: оно возвещает о возможности приблизиться, как бы «прислониться», к сверхъестественному началу и таким образом даёт человеку шанс стать новым, нравственным, существом, способным противостоять злу мира и так спасти свою душу.
Кант истинным христианством считал «религию разума», имеющую сугубо моральную (нравственную) природу [Кант 1980, 81-82]1. Такое его понимание подразумевает, с одной стороны, морального законодателя вне человека, а с другой, способность самого человека к трансцендированию. Поэтому он наделён особым достоинством и личной ответственностью. Христианство, таким образом, заявляет, с одной стороны, о безусловной ценности и уникальности каждой жизни, а с другой – о свободе человека (т.е. о его онтологической необусловленности) в падшем мире.
Реформация отвергла характерные для исторических форм христианства обрядоверие и суеверия, которые привели к тому, что «центральная тайна Евангелия – тайна Богочеловечества – в христианском сознании оказалась фактически утраченной» [Мень 2016, 6]. Неудивительно, что христианская мифология потребовала переосмысления. Кроме того в Новое время мифологическая картина мира в целом стала постепенно уступать место научным представлениям. Всё это обусловило появление разнообразных попыток нового осмысления христианства как теологией, так и философией. Так, в протестанстве содержатся представления о необходимости обновления христианства через «антропологический поворот», или «антропологическую революции». Не укладывалась в рамки казённого православия и русская религиозная философия2. Такая эволюция христианства вела, в частности, к представлению, что расхождения между ним и философствованием, как и сама идея об их несовместимости или противоположности («разум versus вера») не абсолютны. Эта идея, отводившая религии статус некоего до– и антинаучного мировоззрения, в известной степени снималась.
Духовные и интеллектуальные искания Возрождения и Просвещения ознаменовали начало секулярной эпохи. Мировоззренческий плюрализм, оправданный в иных сферах жизни, оказался в итоге – независимо от намерений критиков христианства – основой для нравственного релятивизма. Христианство перестало быть абсолютным авторитетом в вопросах нравственности3.
Во многом утеряв нравственные ориентиры, и в то же время ощущая себя всё менее зависимым от природы, человек пришёл к мысли о собственном неограниченном могуществе, о возможности переустройства мира своими силами, о том, что нет никакого иноприродного морального законодателя. Но если этой роли лишается сверхъестественный авторитет, то человеку оказывается «всё позволено». Отсюда открывался путь, приведший в конце концов к так называемому кризису гуманизма.
Так стала выявляться драма свободы: имея возможность двинуться к преображению, род людской, напротив, тонет в суетной повседневности или, как говорил Вл. Соловьёв, в «тяжком сне житейского сознанья». Это тот самый сон разума – неумение и нежелание истинно мыслить, – который рождает иррационализм, химеры, безраздельное господство разнообразных страстей. Отсюда постоянное возвращение к собственным заблуждениям и преступлениям, неспособность вырваться из заколдованного круга своей немоготы; люди становятся объектом разнообразных манипуляций. Именно в иллюзорном сознании, в частности, неверном осмыслении своих потребностей и возможностей, заключается основная преграда на пути к появлению нравственного существа, личности. В конце концов последствия нравственного нигилизма, как мы сейчас видим, начинают угрожать самой жизни на земле.
Христианство, как известно, использует для обозначения сил зла богатый смыслами символ – понятие «дьявол», или «антихрист». В сущности в идее об антихристе христианская мифология предупреждает человека, что он оказывается единственным на земле существом, способным поставить под угрозу саму жизнь – и свою собственную, и природы. Поэтому иллюзорное сознание – это «дьяволиада» саморазрушения.
* * *
Любая религия, как уже говорилось, по самой своей природе невозможна без мифологии: наука не в состоянии породить нравственные ценности и ориентиры. Поэтому обновление религии не может не означать некоторого изменения её мифологем. Речь идёт о такой их интерпретации, которая стала бы приемлемой для нашей эпохи с её общепризнанной научной картиной мира.
Подобная интерпретация, на мой взгляд, возможна на основе философии Сознания. Понятие «Сознание» понимается здесь не так, как его толкуют естественно-научные представления (отсюда и заглавная буква). Человека создаёт само «событие» Cознания, а не его всевозможные содержания, и поэтому предполагается сверхприродный характер такого «события». В наши дни уже мало кто возьмётся оспаривать то, что без представления о сверхприродном, сверхъестественном, не может быть адекватного осмысления феномена «человек», так как это говорящее существо очевидно не исчерпывается своей природной стороной.
В самом деле, человек парадоксален: «Человеческая душа <...> должна уже в этой жизни рассматриваться как одновременно связанная с двумя мирами» [Кант 1994, 266]. Хотя биологически человек создан природой, в том человеческом, что есть в нём, он «не природное существо, и в этом смысле он не произошел от обезьяны. <...> Само отношение человека к сверхъестественному есть <...> его формирование в качестве человека» [Мамардашвили 2002, 16, 123]. По Мамардашвили, человек – «искусственное существо, которое само себя рождает тем процессом, который называется историей и культурой, причем рождает так, что не может ответить на вопрос о собственном происхождении» [Мамардашвили 2009, 16]. Иными словами, человек – самосоздаётся, как бы рождается вновь и вновь. Что понимать под таким «вторым рождением»? Очевидно, что здесь мы непосредственно сталкиваемся с проблемой Сознания – одной из глубочайших тайн нашего мира.
Вдумываясь в эту проблему, нужно прежде всего обратить внимание на то, что человек сознаёт и познаёт мир, находясь внутри него, в его составе. Он онтологически укоренен в нём, и поэтому сам наш мир содержит некоторые условия для своего познания. Однако сами они условий не имеют. Об их существовании свидетельствуют только их воздействия; они предстают просто как данность. Получить знание о них из опыта индивид не может, его психофизические свойства этого не обеспечивают. Поэтому эти условия приходится принимать вне всякой причинно-следственной связи. В этом и заключается сердцевина учения Канта.
Речь идёт о том, что называется феноменологическим сдвигом: привлечении неких искусственных (идеальных, не наглядных) логических конструкций, упорядоченных мыслительных структур, которые образуют таинственную сферу безосновных (предельных) онтологических абстракций. Мамардашвили, следовавший тут Канту, говорил, что мы имеем дело с предустановленными «гармониями, уже существующими и определяющими начальные условия (то есть <...> ещё что-то и в самих начальных условиях)» [Мамардашвили 2009, 159]. «Событие» Сознания безосновно и, следовательно, выступает предпосылочным по отношению к его содержаниям, парадоксальным образом предшествуя познанию.
«Существует, – полагал мыслитель, – какая-то другая жизнь, болеe реальная, чем наша обыденная. Есть что-то другое, что тоже живёт, но живёт иначе, болеe осмысленно – это более высокая жизнь, и можно прилагать к ней слова: священная, святая, в ином времени, в ином пространстве и т.д.» [Мамардашвили 1999, 23]. Иначе говоря, речь идёт о трансцендировании – о прорыве обыденной жизни с её природными связями и сцеплениями, о попытке выхода на пределы мира. В результате такого прорыва возникает «история как поле человеческих сил и как орган человеческого бытия и развития; <...> поле личностной ответственности и труда души как некая авантюра и драма, лишь проходя и осуществляя которую человек может становиться и быть всё время в состоянии заново и заново рождения» [Мамардашвили 1992с, 355].
Трансцендирование, которое Кант именовал «сверхъестественным внутренним воздействием», это – соотношение с такой другой жизнью, другим измерением. И хотя предметно представить это измерение невозможно, тем, кто принадлежит человеческому роду, составляющие его «вещи» очевидны: это – добро, совесть, достоинство, верность, долг и т.п.
Необходимо отдавать себе отчёт в том, что состояние Сознания, в котором самосоздается человек, не должно рассматриваться как индивидуальное. Речь о со-бытии, со-общении; возникая время от времени в отдельных индивидах, оно неделимо и связано как бы «поверх» естественного состояния сообщества людей. Имеется в виду некое сверхэмпирическое образование, предполагающее всесвязность сознательных актов. Об такой парадоксальной всесвязности, преемственности мышления, «общении через время и пространство», Мамардашвили говорил как о «всепроникающем эфире», как о «вечном настоящем». Предполагать это можно, поскольку для человечества характерна всеобщая коммуникация. Ведь только человек существует исключительно в режиме связей с другими людьми. «Это своего рода коллективное “тело” истории и человека, <...> являющееся антропогенным пространством, целой сферой» [Мамардашвили 1992b, 185]. Отсюда, кстати, и само слово «сознание» – со-знание, или со-бытие, со-общение в мысли. Другими словами, отдельные дискретные сознательные акты порождают и следующие такие же акты, и поэтому они выступают как генеративные (порождающие) структуры, в которых воспроизводится сам мыслящий.
Таким образом, если христианство понимает под сверхприродной реальностью Бога, в которого можно только верить4, философия Cознания говорит о такой реальности как следствии трансцендентального прорыва. Трансцендирование порождает некое специфическое состояние – Бытие (или Сознание-Бытие): подлинно человеческое существование, полнота жизни, именуемая в философии ХХ века «экзистенцией». Только бытийствуя, человек состаивается, сбывается. Такое толкование понятия «Бытие» подразумевает его тождественнoсть мышлению: интенсивно мысля и предельно развивая все свои потенции, люди не просто проживают, а творят свою неповторимую жизнь. Здесь уместно вспомнить понятие «просвещение» – в том смысле, который вкладывал в него Кант (ни коим образом не имевший в виду, что просвещение есть некая совокупность знаний): просвещённость – это взрослое, зрелое состояние человека и человечества.
* * *
Поскольку человек не может автоматически сохранять состояние постоянного напряжения, духовно-интеллектуальные усилия должны совершаться непрерывно. Каждый новый сознательный акт свободно возникает и держится волей, усилием мысли и сохранения себя в ней: иначе упорядоченные структуры сознания распадаются. Чтобы личностно развиваться, не деградировать, человек должен постоянно искать ответы на вопросы о тайнах Бытия. Само понятие «человек» имеет поэтому смысл только в динамике. Статически им оперировать невозможно: он мыслим лишь как субъект постоянного процесса самоизменения, самопостроения. Человеком поэтому, строго говоря, можно только становиться.
Тут важно отметить: будучи способным впадать в Бытие, человек может и не делать этого. Нет усилия – и перед нами существо, умеющее всего лишь передвигаться на двух ногах и обладающее даром речи. Любая жизнь поэтому – драматическое испытание: индивид свободен и волен стать Человеком или же остаться всего лишь говорящим двуногим5.
Поэтому состояние Сознания-Бытия как бы мерцает; его проблески, или моменты, Мамардашвили называл «привилегированными». Он полагал, что человеческое существование идёт как бы двумя потоками: «В одном – наша жизнь, а внутри неё кусками, другой режим, когда мы прикасаемся к Бытию. <...> К тому, что уже есть, неразрушимо, неподвижно, вечно <...> Это ритм жизни, мы не пребываем <...> всё время в Бытии, мы с ним со-прикасаемся» [Мамардашвили 1999, 46]. В понятиях Франка можно было бы сказать, что тьма постоянно теснит свет, который то светит ярче, то тусклее, но совсем не исчезает.
Признавая конструирующую роль мифа в самопостроении человека и полагая, что в современном мире традиционная христианская мифология более не удовлетворяет его, придётся признать, что ему нужна иная мифология. Но тут на пути наших рассуждений возникают трудности. Дело в том, что христианская мифология возникла стихийно. Мифология же нашего времени не может не иметь искусственное присхождение. Поэтому она должна быть рационально осознана именно как мифология. Как разрешить этот казус?
На мой взгляд, тут можно найти некоторое сходство с той ситуацией, которую описал Э. Соловьёв. Он отмечал, что «развитие права в Западной Европе... оставалось стихийно-объективным процессом, движущие силы которого лежали в независимых от правопонимания (во многом просто бессознательных) реформистских изменениях религии. В современном, глубоко секуляризованном мире подобный механизм правопорождения просто невозможен. Поэтому <...> предстоит повторить генезис на новом уровне рациональности и идеализма, – на уровне чистой правовой интенциональности» [Соловьёв 1992, 24, 31-32 и сл.].
Представляется, что в нашем случае могла бы сыграть свою роль именно интенциональность трансцедентального усилия. В этом смысле можно было бы сказать, сильно упрощая, что сверхприродного морального законодателя, или Бога, создаёт сам человек. Но, как мы увидим, это всё же не так.
Кто мог бы стать субъектом такого усилия? Священноe Писаниe утверждает, что «от всякого, кому дано много, много и потребуется, и кому много вверено, с того больше взыщут» (Лк., 12:48). На такого рода неординарное усилие могли бы оказаться способными сильно развитые люди, осознающие свои предназначение и возможности. Новая духовная общность могла бы составиться из верующих, ищущих обновления христианства, и безрелигиозных людей, разрыв которых с этой религией был обусловлен исторически и может быть преодолён.
С одной стороны, необходима свободная самозаконная мысль, причём, говоря о ней, мы не имеем в виду просто способность к логическому мышлению, а концентрацию всех духовных и интеллектуальных сил и интуиций человека. С другой же стороны, нужна добрая воля, воля человека к добру. Только так мог бы актуализироваться миф, не противоречащий научной картине мира.
Конечно, всё это потребовало бы, помимо прочего, серьёзного реформирования систем воспитания и образования. В основу процесса социализации должно быть поставлено такое гуманистическое воспитание, которое взяло бы за свою основу представление о человеке как об искусственном создании, самопорождаемом через культурно изобретённые символы и устройства. Другими словами, воспитание, которое смогло бы положить в свою основу «человековедение» как обоснование и внедрение абсолютного морального закона.
* * *
Я позволю себе напомнить то, о чём уже писал: каким может быть толкование мифологем христианства в свете современной философии сознания [см.Киселёв 2021].
Разумеется, мы будем иметь дело с символами6. Существование «неслиянного и нераздельного» единства Отца и Сына и Святого Духа не доказуемо и не опровержимо, но символ Бога тем не менее очевидно является постулатом нравственной жизни. Иными словами, Бог реален настолько, настолько реальна сфера Сознания-Бытия. Таким образом, этот символ оказывается возможным интерпретировать как универсальную трансценденталию. Поскольку при помощи этого символа человек и самосоздаётся как личность, нравственное существо, речь идёт по существу о порождающей (генеративной) структуре бытийственного мышления. Мы и смотрим на Бога как на Создателя именно в свете представления о «втором рождении»7. Поэтому лишенным смысла оказывается обсуждение в одном контексте вопросов, существует ли Бог и произошел ли человек от обезьяны.
Идея о провиденциальности, о Божественном промысле выражает интуицию о сверхприродной реальности как извечно сопутствующей человеческому роду (имманентного ему «вечного настоящего»). Мамардашвили понимал такую реальность как «всепроникающий эфир», как особым образом – вертикально по отношению к историческому времени – организованную структуру актов сознания. Подобный вертикальный срез существует вследствие всеобщей коммуникации – важнейшего свойства человечества. При таком подходе, говорил мыслитель, «мы получаем совершенно другое пространство и время, не хронологическую последовательность, а какую-то вертикаль или веер, в котором мы можем умопостигаемым образом связывать вещи или мысли, хронологически не переходящие одна к другой, <...> поскольку это не линейное время, не ускользающая, скользящая точка одновременности, а нечто другое – какое-то вертикальное или веерное сечение» [Мамардашвили 1992b, 97]8. Это, конечно, своего рода детерминизм. Однако в отличие от плоского природного детерминизма, к которому сводится любое иное толкование идеи промысла, или провидения, в основе этого «вечного настоящего» – свободная личность, и это меняет дело.
В новом свете выглядит и вызывающее полемику в христианском богословии представление о бессмертии души. В нашем случае речь скорее должна идти о единичности души человечества. Это может интерпретироваться как возможность того, что к «вечно настоящему», т.е. к сфере Сознания-Бытия, способен «прислониться» каждый заново приходящий в мир индивид. Именно это представление способно обосновать единое для всего рода человеческое назначение – бесконечное одухотворение мира, к которому призвано конечное во времени существо.
Далее. Одно из наиболее сложных для интерпретации представлений – о личностной природе Бога. Можно было бы рассуждать так: идя навстречу сверхприродной силе, которую мы способны обнаружить в себе, мы изменяем собственную природу, отдавая этой силе часть самого себя, пересотворяя свoю душу. Такая самоотдача возможна только в любви. При этом недостаточно полагать, что речь идет о любви к добру, истине, красоте, о благоговении к совершенству. Христианская любовь, соединяя все ипостаси Святой Троицы и человека, связывает равноценные (но не равновеликие) личности. Личность (лицо) – тут ключевое предельное понятие. На такую любовь-самоотдачу, преодолевающую зло мира, способны только личности. Личностен ли Бог? Этот вопрос относится к области веры. Но если мы в целом признаём возможность сверхприродного, вопрос о нематериальности личности имеет право быть поставленным. Как бы то ни было, сверхприродная, «божественная» реальность (сила), прорастая в нас, так же отдаёт нам себя саму. Иначе мы не могли бы вообще осознавать её существование.
О грехопадении, или о «первоначальном зле отпадения». В нашем случае это можно понимать так, что речь идёт об обретении человеком возможности Сознания, но не реализовавшейся, а из-за несовершенства человека обратившейся дьяволиадой иллюзорного мышления.
И, наконец, о «конце мира», или об Апокалипсисе. Заметим, что предложенный подход к мифологии христианства не означает отказа от двух важных ее представлений: об Апокалипсисе и о Царстве Божием. Он их переосмысливает. Апокалипсис, или конец мира, действительно вполне вероятен. Уже вполне ясно, что человечество способно собственными руками привести мир – ныне очевидно антихристианский – к гибели не только цивилизации, но и самой жизни на земле. В самом деле, водородные бомбы и ракеты есть, химическое и бактериологическое оружие есть, взаимной ненависти – сколько угодно, окружающая среда уничтожается вполне успешно.
Что же касается идеи о Царстве Божием как о новом начале, о начале «жизни вечной», предопределённом преображением мира, тут нам ничего не дано знать; известно лишь, что жизненный путь людского рода вероятностен. Однако тринитарное мышление и переосмысленные мифологемы предлагают альтернативу силам саморазрушения. В этом смысле говорить об «исторической неудаче христианства», похоже, преждевременно.
* * *
Предлагаемое толкование мифологем христианства позволяет ему, как мне кажется, претендовать на статус надконфессионального универсального миросозерцания. Это толкование равнозначно востребованию его тринитарных смыслов, актуализирующихся как бы «поверх» (но с непременным участием) исторических религий, то содержание, которое до сих пор оставалось в целом нераскрытым. «Христианство только начинается», – неслучайно говорил о. Александр Мень...
Надконфессиональность подразумевает, помимо прочего, что на христианских нравственных ценностях должна основываться и социальность, что человек не должен ограничиваться задачей личного спасения. А это также означает участие в сохранении и воспроизведении свободной социальности – цивилизации. «Есть масса обществ, в которых не существует правового законопорядка, и его в этих обществах установить извне нельзя, – замечал Мамардашвили, – (можно установить, но он не будет держаться, потому что не вырастает из самой развитости человеческих субъектов)» [Мамардашвили 2009, 30]. Действительно, для цивилизации требуется сильно развитый человек. Стоит согласиться с соображением, что «внутренняя, более безотносительная, духовная свобода возможна только при существовании свободы внешней, и последняя есть самая лучшая школа для первой» [Кистяковский 1991, 122-123].
Человек должен самоизменяться постоянно, только тогда цивилизация будет воспроизводиться. Без этого она не сможет сохраниться, она будет деградировать, идти назад, к архаике. Не будет религии как «нравственно–исторической задачи, как общего дела человечества» (Вл. Соловьёв) – а тринитарное христианство с его мифологией способно играть такую роль – может случиться то, что Мамардашвили называл ситуацией «вечного покоя»9.
Разумеется, нужно ясно осознавать, что вероятность востребования тринитарного христианства и опора на его мифологию в условиях современного мира весьма невелика. Неясными поэтому остаются и перспективы цивилизации.
Примечания
Источники
Кант 1980 – Кант И. Религия в пределах только разума // Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 78-278.
Кант 1994 – Кант И. Спор факультетов // Собрание сочинений в восьми томах. Т. 7. М.: ЧОРО, 1994. С. 58-135.
Литература
Киселёв 2021 – Киселёв Г. С. Иллюзия прогресса. Опыт историософии. Web: www.gskiselev.com; www.flibusta.com.
Кистяковский 1967 – Кистяковский А. Ф. В защиту права. (Интеллигенция и правосознание) // Вехи. Из глубины. М.: Правда, 1991. С. 122-149.
Любарский, Желудков 1982 – Любарский К., о. Желудков С. Христианство и атеизм: дискуссия в письмах. Брюссель: Жизнь с Богом. 1982.
Мамардашвили 1992a – Мамардашвили М. К. Ecли ocмeлитьcя быть // Как я понимаю философию. М.: Прогресс–Культура, 1992a. С. 172-200.
Мамардашвили 1992b – Мамардашвили М. К. Идея преемственности и философская традиция // Как я понимаю философию. М.: Прогресс–Культура, 1992b. С. 91-99.
Мамардашвили 1992с – Мамардашвили М. К. Проблема человека в философии // Как я понимаю философию. М.: Прогресс–Культура, 1992с. C. 351-359.
Мамардашвили 1994 – Мамардашвили М. К. Философия и личность // Человек. 1994, № 5. C. 5-19
Мамардашвили 1996 – Мамардашвили М. К. Необходимость себя: введение в философию: доклады, статьи, философские заметки. М.: Лабиринт, 1996.
Мамардашвили 2002 – Мамардашвили М. K. Введение в философию. Философские чтения. СПб.: Азбука–Классика, 2002.
Мамардашвили 2009 – Мамардашвили М. К. Опыт физической метафизики (вильнюсские лекции по социальной философии). М.: Прогресс–Традиция // Фонд Мераба Мамардашвили, 2009.
Мень 2016 – Мень А. Сын человеческий. М., Фонд Александра Меня, 2016.
Ницше 1910 – Ницше Ф. Воля к власти // Полное собрание сочинений, Том IX. Московское книгоиздательство, М., 1910.
Ортега-и-Гассет 1997 – Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Избранные труды. М.: Весь мир, 1997. С. 43-162.
Следзевский 2011 – Следзевский И. В. Диалог цивилизаций как смысловое поле мировой политики // Общественные науки и современность. 2011, № 2. С. 141-156.
Следзевский 2020 – Следзевский И. В. Цивилизационное измерение современного мирового развития: проблемы и подходы // Мировая экономика и международные отношения. 2020. Т. 64, № 1. С. 82-90.
Соловьёв 1992 – Соловьёв Э. Ю. Выступление на «круглом столе» // Вопросы философии. 1992, № 6. С. 3-49.
Франк 1949 – Франк С. Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. Париж: YMCA-PRESS, 1949.
gskiselev.com © Г. С. Киселёв, 2024