«Вечное настоящее»:
попытка сопоставления христианства и философии сознания
Не допускать существования Бoгa значит быть
нелепее народностей, думающих по крайней
мере, что мир покоится на носороге.
Множество людей обычно заблуждается относительно тех главных вопросов их жизни, которые сформулировал еще Кант: что они могут знать, что им следует делать и на что они могут надеяться. По большей части люди находятся в плену мифологических представлений о самих себе, о своем прошлом и настоящем. Поэтому неудивительно, что история человечества полна иррациональных и ошибочных представлений, утопических проектов, неудачных попыток их осуществления, неверных решений реальных проблем, а также происходящих отсюда недоразумений.
В этой статье я хотел бы остановиться на распространенном в наше время тезисе о исторической «неудаче» христианства. Я попытаюсь привести некоторые существенные, на мой взгляд, доводы, позволяющие судить о несостоятельности этого представления. Такие доводы основаны на сопоставлении христианства и философии сознания.
Прежде всего заметим, что представления о христианстве даже у многих верующих ограничиваются, как правило, более или менее поверхностным знанием о Священном Писании, догматах и культе2. В целом же в нынешнюю секулярную эпоху к религии во многом относятся, по меньшей мере в евроатлантическом мире, как к архаике, своеобразной культурной реликвии. Между тем, с изменением исторических условий христианство обнаруживает способность к расширению своих смыслов. Это относится в первую очередь к тем из них, которые по каким-либо причинам оказались в тени. Я уже касался – разумеется, далеко не первый – этой темы в ряде своих работ [см. Киселев 2019, 2021, 2002, 2008 и др.]. Теперь я предлагаю посмотреть на дело еще раз, под несколько иным углом зрения.
* * *
Христианство исповедует культ сверхприродного Бога, Высшего блага и святыни, создателя и господина Вселенной, морального законодателя. Две тысячи лет назад Радостная Весть – евангельский рассказ о жизни, проповеди и смерти Христа, Сына Божьего, – открыла человеку пути преодоления зла мира. (Кант, впрочем, четко отделял нравственное учение Христа от евангельского рассказа о событиях его жизни.3) Но, как заметил евангелист, свет «был в мире», «и мир не познал его» (Иоан. 1:11) и поэтому остался в грехе4.
В самом деле, в наше время, как и в предшествовавшие эпохи, люди в значительной мере «склонны ко злу», как сказал бы Кант. Отсюда непрекращающиеся ужасы самых разнообразных преступлений – военных и иных, трагический раскол мира на «богатый Север» и «бедный Юг», неумеренное потребление и стихийное развитие техногенной среды, убивающие природу и ставящие под угрозу исчезновения самого человека. Приходится признать: хотя обладание разумом возлагает на человека ответственность за все, что происходит на планете, большинство людей, похоже, все еще не готово нести на своих плечах тяжкий груз этой ответственности. История, таким образом, свидетельствует о нравственной незрелости, недостаточном личностном развитии и интеллектуальной слабости этого большинства5.
Поэтому, как возвещает христианство, грядет царство антихриста и конец света. И только затем последует второе пришествие Христа и род человеческий обретет спасение. Наступит царство Божие, царство добра и справедливости, где нет ни времени, ни зла, ни смерти.
Существенно, что от других мировых религий христианство отличается уникальной чертой: тринитарностью. Согласно парадоксальныму догмату о Святой Троице, о Боговоплощении, о «неслиянном и нераздельном» единстве Отца, Сына, Богочеловека Христа, и Святого Духа, энергии Бога, Бог соприроден, имманентен человеку.
Царство Божие может, таким образом, открыться самому человеку, и человек способен приблизиться к спасению уже в нашем мире. Для этого он должен жить согласно евангельским заповедям, в богообщении. Богообщение – диалог сущностно родственных субъектов, а не трансцендентного повелителя и поклоняющегося ему грешного индивида; человек носит в себе образ и подобие Божие. «Святыня, – заметил С. Франк, – сознается как нечто органически внутренне сродное таинственному сверхмирному существу того, что мы называем “я”, нашей личностью» [Франк 1949, с. 79-80].
Поэтому призвание и долг человека состоят в пределе в том, чтобы стать совершенным существом, каким был Богочеловек Христос, сын Бога, личность, соединяющая природный и сверхприродный миры. Конечно, в нашем мире человек достичь этого не в состоянии. Но каждый из нас наделен свободой приблизиться к идеалу, особым достоинством и личной ответственностью за то, как он выстроит свою душу и жизнь и что внесет в мир.
Со временем становится все очевиднее, что будущее зависит не столько от тех или иных закономерностей истории, cкoлькo oт того, что представляет собой сам человек6.
* * *
Именно тринитарность христианства не дает оснований предполагать его неудачу. В немалой степени – из-за очевидного сходства этого парадоксального учения с построениями философии, в частности, философии сознания.
Философия сознания также парадоксальна. Неслучайно Мераб Мамардашвили полагал, что «философия, и религия имеют одну общую точку» [Мамардашвили 1997, с. 79]. Этой точкой выступает признание существования сверхприродного начала и его неразрывной связи с человеком. «Само отношение человека к сверхъестественному, – разъяснял Мамардашвили, – есть <...> его формирование в качестве человека; с этого открытия можно датировать появление человечества» [Мамардашвили 2002, с. 11, 21-22].
Нетрудно увидеть, что тринитарность христианства позволяет рассматривать его как оригинальную онтологию, непосредственно связывающую земное и сверхприродное7. Общность с философией свидетельствует о том, что в христианстве скрыты некие потенции, на которые до сих пор не обращали должного внимания.
Философия сознания также утверждает наличие связи земного и сверхприродного – но уже как следствия трансцендентального усилия, совершаемого человеком. Под трансцензусом, как известно, понимается выход на пределы эмпирического мира к некоей сверхприродной реальности, или иному измерению, существующему поверх видимого мира. При этом речь идет именно о реальности, пусть и невидимой. Именно по отношению к такой реальности Мамардашвили говорил о состоянии «Сознания-Бытия». (Поскольку эти понятия берутся в специфически философском смысле, я использую заглавную букву.) «Существует, – по Мамардашвили, – какая-то другая жизнь, болеe реальная, чем наша обыденная. Есть что-то другое, что тоже живет, но живет иначе, более осмысленно – это более высокая жизнь, и можно прилагать к ней слова: священная, святая, в ином времени, в ином пространстве и т.д.» [Мамардашвили 1999, с. 23].
Знание о сверхприродной реальности, как заметила П. Гайденко, может выступать только в форме осознанного незнания. Нетрудно увидеть, что тут имеется в виду априорное знание, или трансцендентальное сознание, представляющее собой величайшую тайну мироздания – одну из центральных тем Канта.
Для того, чтобы оказаться в его сфере, необходимо то, что философы называют феноменологическим сдвигом: предельные волевые нравственно-интеллектуальные усилия, вследствие которых формируются идеальные (не наглядные) логические конструкции – высокоорганизованные мыслительные структуры. Они объединяются в таинственной сфере безосновных онтологических абстракций, или предустановленных гармоний, «уже существующих и определяющих начальные условия (то есть ...еще что-то и в самих начальных условиях)» [Мамардашвили 2009, с. 159]. Мыслитель подчеркивал, что подобные абстракции «не нами созданы, но есть именно в нас и вечны в том смысле слова, что они вечно свершаются, и мы как бы находимся внутри пространства, охваченного их вечным свершением» [Мамардашвили 1992с, c. 38].
Но не тем же ли самым характеризуется и богооткровенная вера? Она также безосновна, свободна, а объект ее выступает как данность и не требует ни доказательств, ни разъяснений («сredo quia absurdum») – как и априорное знание.
Хотя параллели с философией сознания очевидны, полного совпадения тут, конечно, быть не может: по отношению к вере едва ли можно говорить об «осознанном незнании», скорее, это незнание-доверие, не требующее совершения сознательного акта8. Именно поэтому Мамардашвили и упоминал о расхождении двух ветвей одного корня. «Религиозное сознание, – по его мысли, – предполагает, что можно остановиться. <...> сотрудничество людей, предполагаемое религией, всегда имеет как бы некий предел, <...> это состояние недеяния, молчаливого почета и уважения и тем самым сдерживание себя» [Мамардашвили 1997, с. 85].
* * *
Трансцендированием же, которое Мамардашвили вслед за Кантом именовал «сверхъестественным внутренним воздействием», человек, напротив, совершает чрезвычайное усилие. Этим усилием он соотносит себя с идеальными структурами, получая возможность состояться как нравственное существо, прожить осмысленную, подлинно человеческую, а не случайную жизнь, т.е. «спастись»9. Чем интенсивнее реализуется такое соотношение, тем ярче проявляется именно специфически человеческое качество – моральность, или нравственность.
Нравственность в самом широком смысле есть априорное знание о том, что есть добро и что – зло, а также воплощение этих ценностей в практической (социальной и личной) жизни. «Кант, – говорил Мамардашвили, выявил вневременной, <…> внемыслительный характер самой бытийной основы человеческого существования, или нравственности, поскольку нравственность есть обобщенная, или выделяющая, характеристика существования человеческого феномена такового» [Мамардашвили 2002, с. 55]. Хотя предметно представить реальность Сознания-Бытия невозможно, тем, кто принадлежит к человеческому роду, составляющие его «вещи» очевидны: это – добро, совесть, достоинство, долг и т.п.
Зло – это сосредоточенность исключительно на посюстороннем, мирском, эгоизм, суетность. Добро же – истинность целеполагания, преображение индивида в личность и включение ее в мир. Человек сбывается, состаивается как нравственное существо только ориентируясь на истинные цели. Ему не положено существовать исключительно в череде повседневных забот, в привычном течении бездумной жизни. Напротив, он предназначен для того, чтобы жить иначе, нежели предопределено природой, пересотворять собственное существование.
Такое толкование понятия «Бытие» подразумевает его тождественность мышлению: именно интенсивно мысля и предельно развивая все свои потенции, люди не просто проживают, а творят свою неповторимую жизнь. Здесь уместно вспомнить понятие «просвещение» – в том смысле, который вкладывал в него Кант (никоим образом не имевший в виду, что просвещение есть некая совокупность знаний): просвещенность – это взрослое, зрелое состояние человека и человечества.
Точно так же и христианство отрицает ценности этого мира, полагая их суетными, несущественными, не принимая самого строения этого мира10. Не случайно о. А. Шмеман видел первый долг церкви в том чтобы, «отказаться от какого бы то ни было участия в самой логике, самой тональности этого мира» [Шмеман 2005, c. 39]. А К. Леонтьев утверждал, что «на земле все неверно и всё неважно, все недолговечно». Речь, таким образом, о том, что христианство по сути можно понимать как попытку «открытия» нового способа жить. Попытку, дающую очевидные результаты, объективизирующиеся в культуре.
Поскольку человек не может пребывать в состоянии постоянного напряжения, духовно-интеллектуальные усилия должны совершаться непрерывно. Каждый новый сознательный акт свободно возникает и держится волей, усилием мысли и сохранения себя в ней: иначе упорядоченные структуры сознания распадаются.
Следует осознавать всю степень неординарности трансцендентального усилия, которое характеризуется прежде всего самозаконностью и самостоятельностью. Говоря о сознании, мы привыкли иметь в виду прежде всего логическое мышление, или работу интеллекта. Но «мыслить» значит не просто «соображать», а именно возводить себя до сферы Сознания-Бытия сосредоточением всех духовных энергий индивида – чувственных, интеллектуальных, интуитивных.
Не мысля, человек деградирует. Таких вопросов о тайнах Бытия, на которые был бы заранее данный ответ, нет. Человек должен сам постоянно искать их и таким образом личностно возвышаться. Отсюда понятно, что философия Сознания предполагает парадоксальный взгляд на феномен человека. Само понятие «человек» имеет здесь смысл только в динамике, как субъект постоянного процесса самоизменения. Статически им оперировать невозможно. Человеком, строго говоря, можно только становиться.
Хотя биологически человек создан природой, он в то же время представляет собой «искусственное существо, которое само себя рождает тем процессом, который называется историей и культурой, причем рождает так, что не может ответить на вопрос о собственном происхождении» [Мамардашвили 2009, c. 16]. Иными словами, человек – самосоздается, строит сам себя, как бы вновь рождается. Мамардашвили говорил в связи с этим о развитии «человека возможного» в «человека действительного», о самосоздающемся, вечно становящемся существе, о «втором рождении». Поколение за поколением включаются в этот процесс, в итоге и складывающийся в историю.
Тут важно заметить: будучи способным впадать в колоссальное напряжение Сознания-Бытия, человек может и не делать этого (что, как правило, и случается). Но если нет усилия, то перед нами существо, умеющее всего лишь передвигаться на двух ногах и обладающее даром речи. Поэтому Сознание можно представить как бы мерцающим; его проблески, или моменты, Мамардашвили называл «привилегированными»11. Таким образом, любая жизнь – драматическое испытание: индивид свободен и волен стать человеком per se или же остаться всего лишь говорящим двуногим. Неслучайно Ортега-и-Гассет заметил, что «человек не вещь, а драма, которой является его жизнь» [Ортега-и-Гассет 1997, с. 457].
* * *
Парадоксальность христианского представления о царстве Божием, о которой упоминалось выше, выявляет ещё одну, возможно, самую важную, параллель с философией сознания. Идея такого царства, неотмирного, обращенного в вечность, а следовательно, не знающего времени, оказывается созвучной представлению философии о том, что состояние Сознания-Бытия (фактически богообщения), не может рассматриваться только как индивидуальное.
Это состояние, в отличие от дискретности отдельных человеческих сознаний, по сути дела представляет собой некое сверхэмпирическое непрерывное образование. Речь идет о всесвязности сознательных актов, которое можно себе представить как «поле» (сферу, пространство, или состояние). Это сфера со-бытия, со-общения. Возникая время от времени в отдельных индивидах, она неуничтожима и неделима и как бы разом охватывает все поколения сознающего человечества12.
Об этой парадоксальной всесвязности, преемственности мышления, «общении через время и пространство», Мамардашвили говорил как о «всепроникающем эфире», как о «вечном настоящем». Оно возникает в результате совершения сознательных актов, но не их последовательностью, а как бы их вертикально организованной структурой, своего рода вертикальным – по отношению к историческому времени – срезом.
По мысли Мамардашвили, в этом случае «мы получаем совершенно другое пространство и время, не хронологическую последовательность, а какую-то вертикаль или веер, в котором мы можем умопостигаемым образом связывать вещи или мысли, хронологически не переходящие одна к другой, то есть мы располагаем их не в последовательности, а в некотором сосуществовании или совместности, не являющейся одновременностью или точкой одновременности, поскольку это не линейное время, <…> а нечто другое – какое-то вертикальное или веерное сечение» [Мамардашвили 1992а, с. 97].
О таком «всепроникающем эфире» можно говорить, поскольку человек способен жить в действительной коммуникации с другими людьми только тогда, когда он оказывается в состоянии Сознания-Бытия. «Это своего рода коллективное “тело” истории и человека, <...> являющееся антропогенным пространством» [Мамардашвили 1992b, с. 185]. Отсюда, кстати, и само слово «сознание» – со-знание, или со-бытие, со-общение в мысли.
Поскольку отдельные дискретные сознательные акты в свою очередь порождают и следующие такие же акты, они выступают как генеративные (порождающие) структуры, в которых воспроизводится сам мыслящий. Поэтому в данной сфере нечто помысленное таинственно может находить уже помысленное ранее и, более того, встретиться с тем, что будет помыслено позже. (По существу сходные идеи высказывались и ранее: например, о предметном сознании у Ясперса, о ноосфере у Вернадского, о Небе как о непостижимых глубинах духа у Бердяева.)
* * *
Близость христианской онтологии и философии сознания говорит, на мой взгляд, прежде всего о том, что тезис о «неудаче христианства» выглядит как по меньшей мере скороспелое суждение, не принимающее во внимание всю глубину этого великого учения. Между тем эта глубина дает возможность преодолеть традиционно жесткое противопоставление религиозной и светской мысли и философски помыслить идею о Боге. В самом деле, насколько реальна сверхприродная сфера Сознания-Бытия, настолько реален и Бог. Ответ на вопрос о существовании Бога, мог бы звучать так: не доказуемое и неопровержимое, оно тем не менее очевидно является постулатом нравственной жизни. И постольку оно – реально.
Если же говорить о неудаче, то ее в известной степени потерпели исторические христианские конфессии. Церковь была призвана соединить в себе божественное, неотмирное, и земное. Однако она пожертвовала объемными евангельскими смыслами в пользу ограниченного, земного, посюстороннего: властных и имущественных интересов высшей иерархии, сервильного державничествa, церковного национализма. Неудивительно, что ей не удалось настолько завоевать сердца людей, чтобы христианизировать мир.
Сейчас вряд ли удивишь кого-нибудь признанием, что историческое христианство на деле недалеко ушло от язычества. Глубочайшее содержание христианских догматов не было актуализировано; великая идея о мистической связи между Богом и человеком во многом осталась невостребованной13. В сознании христиан в немалой степени все еще преобладает представление о Боге как о трансцендентном создателе мира, его повелителе, строгом потустороннем судье, способном наказывать и вознаграждать человека за его грехи. Своего рода договорные отношения с трансцендентным божеством (я послушен его воле, как мне ее трактует церковь, а Бог за то будет милостив ко мне), во многом оказались подменой той необозримой духовной работы, к которой призван человек.
С тех пор, как христианство распространилось вширь (и со времён Рима стало государственной религией), тринитарность всё больше оттеснялась на периферию христианства, и богообщение во многом превращалось из трудной внутренней работы в «богослужебную веру» (Кант). Почитание Бога как бытовое благочестие и снискание его милости оказались намного понятнее и ближе человеку нежели такое богообщение, сообщенность со сверхприродным, которое требовало от него постоянной работы души, предельного нравственного и умственного усилия. Но не находя смысловой центр церковного учения в его нравственном содержании, имеющим сакральный характер, индивид лишался главного – своей богочеловеческой потенции и, следовательно, своей роли как со-творца себя самого, рода человеческого и мира.
Между тем, именно тринитарность имплицитно содержит в себе возможности для преодоления ограниченности исторических форм христианства. Более того, хотя она делает его столь парадоксальным, эта таинственная его компонента способствует его демифилогизации – основанию для так называемого «антропоцентрического поворота в христианстве, см. [Киселев 2019].
Неудивительно, что Вл. Соловьев называл историческое христианство «средневековым миросозерцанием», «историческим компромиссом между христианством и язычеством», которое во многом превратилось в «чудовищное учение о том, что единственный путь спасения есть вера в догматы, что без этого спастись невозможно» [Соловьев 1891, с. 388]. Соловьев находил, что христианство «разрушено в любой форме», что «современное состояние самой религии вызывает отрицание, потому что религия в действительности является не тем, чем она должна быть» Соловьев [2004, с. 3]. Он именовал такую веру ложным христианством или полухристианством.
Тут стоит отметить, что исторические церкви не только во многом свели христианство к «богослужебной религии» и «обрядоверию», не только затенили его сущностный универсализм (тут и схизма, и «национальные церкви»), не только запятнали его всевозможными преступлениями и в некоторых случаях дискредитировали сращением с государством, но – самое главное – лишили его этим его подлинного статуса – единственно возможного мировоззрения и образа жизни для того существа, которому надлежит стать действительным человеком.
* * *
Все сказанное свидетельствует, как мне представляется, о том, что традиционное понимание христианства как исключительно религии, только богооткровенной веры, далеко не раскрывает его величественную постройку в целом. В действительности же оно не сводится к учениям ни одной из исторических христианских конфессий, и в силу своей тринитарности не без оснований претендует на универсальный тип отношения человека к мирозданию, указывает человечеству пути преобразовать мир, превратить обусловленную природу в свободное бытие, сделать мир человека миром свободы. Идеи христианства выходят за пределы конфессиональной оболочки и обретают черты объемного миросозерцания, дающего человеку возможность приобщиться к сверхприродному началу, к вечному настоящему, не только через веру, но и трансцендентальным усилием познающего и созидающего разума. Речь по существу идет о насущной востребованности такого мировосприятия, которое Кант определял как «религию разума», имеющую сугубо моральную (нравственную) природу, мировосприятия, которое «расширяется до идеи обладающего властью морального законодателя вне человека»14. Условно такое мировосприятие можно назвать «новым религиозным сознанием»; или, вслед за М. Михайловым, говорить о «планетарном сознании», или, вслед за Ясперсом, о «философской вере».
Историческое христианство в этом случае может предстать как явление ограниченное, которое лишь подготавливает почву для высшего духовного феномена, универсального «широкого» мировоззрения как некоего целостного предельного по-знания/со–знания/со–творения мира, имеющего религиозную основу. Именно религиозную – если подразумевать свободный выбор нравственного императива, имеющего трансцендентальную, или сверхопытную, природу. Поэтому можно даже предположить наличие в христианском учении онтологического содержания, актуализирующегося вне рамок, как бы «поверх» (но с непременным участием) прочих мировых религий и локальных цивилизаций.
Таким образом, знание о человеке и основанная на этом знании практика (как индивидуальная, так и общественная), синтезирующие христианский антропологизм и философию сознания, выступают как единственный способ обеспечить создание мира человека во всей его качественной особенности. Существенно, что подобный синтез способен преодолевать как цивилизационную специфику, так и ограниченность конфессиональности.
Если вспомнить, что просвещение в том смысле, который вкладывал в это понятие Кант, состоит в достижении человечеством совершеннолетия, истинно человеческой зрелости, то идея об этом высшем духовном феномене, приобретает дополнительное основание. Тогда пророческими оказались бы слова о. Меня, что «христианство только начинается»16.
В этом случае становится понятно, почему Кант выводил не мораль из религии, а религию из морали17, различая религию культа (снискания благосклонности) и религию морали («доброго образа жизни»). А также, почему Мамардашвили называл недоразумением жесткое противопоставление, или схватку, просвещения (как принципа индивидуации) и христианства (как фундамента для нравственной личности)18. Сказанное свидетельствует, что мы обретаем возможность начать реконструкцию той традиции, которая, всецело относя философское знание к позитивной науке, противопоставляет его знанию религиозному. Конечно, то, что европейское философствование, использующее символы, полученные главным образом из религиозного опыта, очевидно изначально близко христианской антропологии, в целом не ново. Европейскую философию средних веков вообще трудно отделить от богословия, а немецкую классическую философию едва ли можно назвать в полном смысле слова секулярной.
Предпосылкой к раскрытию христианством всех своих потенций могли бы стать существенные коррективы в принципах социализации людей. В основу этих принципов должно быть поставлено такое гуманистическое воспитание, которое положило бы в свою основу представление о человеке как о создании, самопорождаемом через культурно изобретенные символы и устройства в соответствии с абсолютными максимами нравственного закона, данного сверхприродным законодателем. Все это, конечно, требует серьезного реформирования систем воспитания и образования.
Такое воспитание было бы в сущности близким религиозному – при том определяющем условии, что оно ориентировалось бы на антропоцентричное содержание обновляющегося христианства [см. Киселев 2011]. Историческим конфессиям жизненно необходимо найти в себе силы для «антропологического поворота» – это другое условие.
Не менее назрела потребность во всяческом укреплении экуменического общения с перспективой воссоздания Вселенской Церкви, а также установления подлинного диалога с другими религиями. По мнению Г. Померанца, сама «глобальная цивилизация толкает к экуменизму и суперэкуменизму, к поискам общего духа в разных символах. Единый мир без единых святынь не приходит к солидарности, не находит выхода из своих противоречий» [Померанц 2001, с. 153].
* * *
В заключение нельзя не оговориться: полное раскрытие христианством своего содержания и возникновение на его основе «планетарного сознания» представляет собой, конечно, лишь вероятность. Человек вполне способен выбрать альтернативный путь и остаться вне Бытия. Он открыт злу и способен всецело отдаваться ему. Бездны человека были раскрыты еще в Священном писании.
Не на это ли указывают зигзаги судьбы самой евроатлантической цивилизации19? В самом деле, несмотря на все достижения, возникшие в конечном счете именно благодаря своим христианским основаниям, секулярная цивилизация, выхолащивая эти основания, и таким образом отрезая пути к столь насущному преображению христианства, во многом оказалась в настоящее время в ситуации нравственной неопределенности, если не пустоты. В людях больше не правит «страх Божий». А подобная пустота при наличии новейших средств массового уничтожения способна привести к исчезновению человечества.
Мы приходим в историю не в ее начале и покидаем ее (пока что) не в конце. И поэтому мы не вправе ни всерьез говорить об каких–либо окончательных итогах, ни делать уверенные прогнозы относительно будущего.
Примечания
Литература
Гулыга А. В. Кант сегодня // Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 5-42.
Кант И. Кант – Лафатеру // Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 536-539.
Кант И. Религия в пределах только разума // Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 78-278.
Кант И. Спор факультетов // Собрание сочинений в восьми томах. Т. 7. М.: Чоро, 1994. С. 58-136.
Киселёв Г. С. Новая религиозность как проблема сознания // Вопросы философии. 2002, № 5. С. 173-182.
Киселёв Г. С. «По образу и подобию»... // Вопросы философии. 2008, № 1. С. 3-18.
Киселёв Г. С. Христианство как проблема // Вопросы философии. 2019, № 3. С. 46–55.
Киселёв Г. С. Иллюзия прогресса. Опыт историософии. 2021. Web: www.gskiselev.com; flibusta.com; https://www.litres.ru/grigoriy-sergeevich-kiselev/illuziya- progressa-opyt-istoriosofii.
Киселёв Г. С. Цивилизация на распутье // Философические письма. Русско-европейский диалог. 2023. Т. (6). № 2. С. 32-55.
Леонтьев К. О всемирной любви. По поводу речи Ф. М. Достоевского на Пушкинском празднике // Наши новые христиане. Ф. M. Достоевский и гр. Лев Толстой. М., 1882.
Мамардашвили М. К. Мысль под запретом. Беседы с А. Э. Эпельбуэн // Вопросы философии. 1992а, № 5. С. 70-115.
Мамардашвили М. К. Если осмелиться быть // Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. 2-е изд., изм. и доп. М.: Прогресс; Культура. 1992b. С. 172–200.
Мамардашвили М. К. Идея преемственности // Мамардашвили M. К. Как я понимаю философию. 2-е изд., изм. и доп. М.: Прогресс; Культура, 1992c. С. 91-99.
Мамардашвили М. К. Философия и религия // Человек. 1997, № 4. С. 78-92.
Мамардашвили М.К. Кантианские вариации. М.: Аграф, 2002.
Мамардашвили М. К. Лекции по античной философии. М.: Аграф, 1999.
Мамардашвили М. К. Введение в философию // Философские чтения. СПб.: Азбука-классика, 2002.
Мамардашвили М. К. Опыт физической метафизики (вильнюсские лекции по социальной философии). М.: «Прогресс–Традиция» // Фонд Мераба Мамардашвили, 2009.
Мень А. Сын человеческий. М.: Фонд Александра Меня, 2016.
Можегов Вл. О мировом кризисе, европейском единстве и конце истории. Драматические сцены в пяти эпилогах // Континент. 2010, № 140.
Ортега-и-Гассет Восстание масс // Избранные труды. M.: Весь мир, 1997. С. 43-163.
Померанц Г. С. По ту сторону своей идеи // Дружба народов. 2001, № 3.
Соловьев Вл. Об упадке средневекового миросозерцания. Реферат, читанный в заседании Московского Психологического общества 19 октября 1891 года) // Избранное. М.: Советская Россия, 1990.
Соловьев Вл. Чтения о Богочеловечестве. М.: АСТ, 2004.
Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас. М., 1991.
Соловьев Э. Ю. Экзистенциальная сотериология Мераба Мамардашвили // Мераб Константинович Мамардашвили. М.: РОССПЭН, 2009.
Федотов Г. П. Эсхатология и культура. Новый Град. 1938, № 13.
Франк С. Л. Свет во тьме светит. Париж: YMCA PRESS, 1949.
Шмеман А., прот. Дневники. М.: Русский путь, 2005.
gskiselev.com © Г. С. Киселёв, 2024